Германская мифология и ее культурное влияние

Незнание естественных причин

заставило человека создать богов…

П. Гольбах

ГЕРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

И ЕЁ КУЛЬТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ

Содержание

1. Введение.

2. Мифология германских народов.

3. Миф как зеркало культуры раннего средневековья.

4. Заключение.

5. Список литературы.

1. Введение

Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия

облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время.

Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо;

человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности,

с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребёнка. Всякое

действие, всякий поступок следовал разработанному и выразительному ритуалу,

возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение,

брак, смерть – благодаря церковным таинствам достигали блеска мистерии.

Вещи не столь значительные, такие, как путешествие, работа, деловое или

дружеское посещение, также сопровождались неоднократными благословениями,

церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами.

Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту

пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились

намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собой

настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и

более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и

отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка,

мягкое и удобное ложе доставляли тот громадное наслаждение, которое

впоследствии, быть может, благодаря английским романам, неизменно

становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни

выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокажённые вертели свои трещотки и

собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая своё убожество и

уродства. Состояния и сословия, звания и профессии различались одеждой.

Знатные господа передвигались, не иначе как блистая великолепием оружия и

нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление

купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно оповещались криками,

процессиями, плачем и музыкой. Влюблённые носили цвета своей дамы, члены

братства – свою эмблему, сторонники влиятельной персоны – соответствующие

значки и отличия.

Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и

контрасты. Современный город не переходил, подобно нашим городам, в

неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но

выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными

башнями. Сколь высокими и массивными не были бы каменные дома купцов или

знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.

Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же

как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному городу вряд ли

ведомы непроглядная темень, мёртвая тишина, впечатляющее воздействие

одинокого огонька или одиночного далёкого крика.

Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и

чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся

то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в

порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала

жизнь средневекового города.

Но один звук неизменно перекрывал шум бесперебойной жизни; сколь бы он

ни был разнообразным, он не смешивался ни с чем и возносил всё преходящее в

сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. Колокола в повседневной

жизни уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые знакомыми всем

голосами возвещали горе и радость, покой и тревогу, созывали народ и

предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам: Роланд, Толстуха

Жаклин – каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола

звучали почти без умолку, внимание к их звону вовсе не притуплялось.

2. Мифология германских народов

Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны вследствие

сравнительно ранней и глубокой христианизации западногерманских племён; по

скандинавской мифологии мы располагаем несравненно более полными

литературными источниками вследствие более поздней христианизации

Скандинавии, а также бережного сохранения дохристианской культурной

традиции в Исландии вплоть до т.н. исландского возрождения 13 в. Поэтому

для более полного представления мифологической "модели мира" того времени в

этой работе рассматривается также и скандинавская мифология, как более

близкая германской.

Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев

имеются в "Германии" Тацита (1 в. н.э.). Тацит упоминает земнородного бога

Туисто, имя которого означает "двойное (двуполое) существо", что даёт

основание для его сближения со скандинавским Имиром, а также с культом

близнецов у древних германцев. От Туисто якобы происходит первый человек

(Манн), а от Манна – родоначальники трёх племенных или культовых групп

германцев – истевоны, герминоны и ингевоны. Из этих родоначальников с

определённостью устанавливается предок ирминонов Инг. Не исключено также,

что упоминаемый немецким историком 10 века Видукиндом бог Ирмин,

ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог мирового

древа), считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с

саксонским Сакснотом и Тивасом (скандинавский Тюр) в связи с традиционным

сопоставлением этих богов с Марсом.

Тацит свидетельствует о почитании германцами Меркурия, Марса,

Геркулеса и Исиды, подразумевая при этом, вероятно, Водана, Тиу, Донара и,

возможно, Фрейю или Фрию. Один из аргументов для первых трёх отождествлений

– совпадение посвящённых им дней недели. Меркурию, по словам Тацита,

приносятся человеческие жертвы. Это вполне соответствует скандинавским

представлениям о культе Одина. Обозначение Донара римским именем Геркулеса

подходит для Тора, т.к. последний представлен в мифах богатырём, защищающим

человеческий мир от чудовищ. Исходя из римских наименований германских и

кельтских богов и некоторых других параллелей, Тиу, Водана и Донара можно

сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом и Огма; Донар, по-видимому,

тождествен кельтскому громовнику Таранису. По своей основной функции,

отражённой в имени, Донар – типичный индоевропейский громовник,

сопоставимый с индийским Индрой, Тивас, этимологически и генетически

соответствует индоевропейскому Дьяусу. В установленной Ж. Дюмезилеш

(Франция) трёхчленной структуре социальных функций индоевропейских богов

Тивас сначала, по-видимому, осуществлял функцию духовной и юридической

власти, а Донар – воинскую функцию, но затем Водан, который вначале был

хтоническим демоном и покровителем воинских инициаций, стал высшим

божеством и вытеснил функционально Тиваса, что дало основание сравнивать

Водана с индийским Варуной. Что касается третьей функции – плодородие-

богатство, то тут надо учитывать сообщение Тацита о культе Нертус, которая,

несомненно, была богиней растительности, плодородия, возможно, богиней

земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой имени

Ньёрда – скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что

предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд-Нертус, брат-сестра и

муж-жена, наподобие скандинавских Фрейи-Фрейра, считающихся детьми Ньёрда.

Народы, почитающие Нертус, относятся, согласно Тациту, к ингевонам, что

соответствует связи Ньёрда и Фрейра.

Некоторые боги упоминаются в древнейших германских текстах – т.н.

Мерзебургских заклинаниях (записаны в 10 в.), составленных в земле франков.

В Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские божества – дисы,

родственные скандинавским валькириям и норнам, а во Втором мерзебургском

заклинании упоминаются Водан как главный носитель магической силы, Фрия и

её сестра Фолла. Некоторые сведения о германской мифологии содержатся в

сочинениях, посвящённых истории готов, историка Иордана (6 в.) и

византийского историка Прокопия Кесарийского (6 в.), в франкских хрониках

Григория Турского (6 в.) и Фредегара (7 в.), в "Истории лангобардов" Павла

Диакона (8 в.), в "Церковной истории народа англов" Беды Достопочтенного (8

в.). Например, Павел Диакон пересказывает этионимическую легенду о

происхождении имени "лангобарды" (букв. "длиннобородые"), в которой

фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует вандалам, а Фрия –

винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы женщины винилов

вышли перед битвой пораньше и привязали свои волосы как бороды. Так как

Водан предсказал победу тем, кто раньше окажется на поле боя, то победили

винилы. В Скандинавии сохранились наскальные изображения эпохи бронзы (2-я

половина 2-го тыс. до н.э.) по-видимому, отражающие культовые сцены и

символы: корабли, повозки, пахота, культовый танец и священный брак,

солярные символы в виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся,

вероятно, с культами плодородия и культом мёртвых; фигура человека с

топором может быть сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема – с

ванами, может быть даже и с Бальдром.

Многие скандинавские учёные находят отражение скандинавской религии

эпохи бронзы в верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.:

"громовой старик" (Тор-человек), которому приносят в жертву миниатюрные

молоты, соответствует Тору, "небесный человек" – бог плодородия и солнца с

фаллическими чертами – Фрейру, "буревой (ветряной) старик", которому

приносят миниатюрные челны, - Ньёрду. Божество более низкого ранга – бог

мёртвых и бог болезней сопоставляется с Одином. Отсюда вытекает, что на

этой стадии Один не успел стать небесным божеством и главой скандинавского

пантеона.

Северогерманский хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о языческом

культовом комплексе в Упсале (Швеция), в центре которого стоял священный

тис и где особо почитался Фрейр. Топонимика обнаруживает следы культа Тора,

Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на культ Локи,

играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.

Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии

последних столетий до принятия скандинавскими народами христианства,

отражённой главным образом в исландских литературных памятниках

раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая "Старшая Эдда" –

сборник мифологических и героических "песен", дошедший в исландской

рукописи 2-й половины 13 в. и прозаическая "Младшая Эдда" – учебник

поэтического искусства скальдов, составленный тоже в 13 в. исландцем Снорри

Стурлусоном и содержащий образцы поэзии скальдов (начиная с 9 в.),

расшифровку скальдических мифологических иносказаний (кеннингов) и обзор

самой мифологии; отголоски мифологии имеются и в составленной Снорри

исторической хронике "Хеймскрингла" ("Круг земной"), где изложена

легендарная история норвежских и некоторых шведских королей (сага об

Инглингах). Христианизация Исландии произошла в 1000 г., и древняя

мифология трактована Снорри отчасти как историческая аллегория. Почти

одновременно со Снорри датский хронист Саксон Грамматик в "Деяниях датчан"

передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя богов на королей и героев.

Таким образом, в качестве мифологической системы нам известна только

скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая мифология).

Пространственная "модель мира" скандинавской эддической мифологической

системы включает "горизонтальную" и "вертикальную" проекции. Горизонтальная

проекция антропоцентрична и построена на противопоставлении обитаемого

людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда пустынной,

каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Ётунхейм), населённой

великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живёт

чудовище Ёрмунганд. Это противопоставление раскрывается как оппозиция

центра и периферии, внутреннего и внешнего, "своего" и "чужого", "культуры"

и "природы". Кроме того, страна великанов обозначена как находящаяся на

севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован, на

севере также локализуется царство мёртвых – хель. К обеим проекциям

относится мотив четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света

(Аустри, Вестри, Норди, Судри), поддерживающих небо по углам.

Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево –

ясень Игдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом,

где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный "рай" для

павших воинов – вальхалла, а главное – с подземным миром, где находится

царство мёртвых – хель и разнообразные водные источники. Можно даже

сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают

горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема

противопоставляет богов и людей, небесное царство для избранных (вальхаллу)

и подземные селения для простых смертных; соответственно – небесных

валькирий и живущих у корней мирового дерева норн – две категории богинь

судьбы. В первой песни "старшей Эдды" "Прорицание вёльвы" вёльва

(провидица) вспоминает "девять миров" и девять древесных основ или корней,

но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям, инеистым

великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции "Младшей Эдды"

чёткость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с

людьми, а с небом, а инеистые великаны, уже умершие и живущие в подземном

мире, заменяются просто великанами – ётунами, живущими на краю земли. В

вертикальной схеме с различными уровнями "древесной" космической модели

сопоставлена "зооморфная серия". Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней,

четыре оленя, поедающие листья ясеня Иггдрасиля, - на среднем уровне.

Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в горизонтальной

проекции), так же как подземные источники и реки можно сравнить с

окружающим землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на вальхалле,

ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме

циркулированием священного мёда, как источника жизненного обновления и

магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником

между "верхом" и "низом". Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает

также радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная

модель мира в скандинавской мифологии однотипна не только большинству

индоевропейских, но также сибирской и другим мифологическим моделям мира,

которые структурно организованы образом мирового дерева.

Во временном аспекте скандинавская мифология делится на

космогоническую и эсхатологическую (мифы творения и конца мира), между

которыми существует неполная симметрия. Мир возникает на взаимодействии

воды и огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в

"начальные" и "конечные" времена повторяются примерно те же поединки богов

и хтонических демонов. В то же время асы и ваны (основные группы

скандинавских богов), враждебные в "начале", выступают в "конце" как единое

племя богов. Один и Локи – как двойники в космогонии и антиподы в

эсхатологии.

Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны

Гинунгагап и преобразование хаоса в космос. Великаны не только противостоят

богам в пространстве, но и предшествуют им во времени; первосущество

великан-гермафродит Имир происходит из остывающих подземных вод (Эливагар),

заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из его подмышек, а также от трения

ног рождаются другие инеистые великаны. Боги убивают великана Имира и

создают из его тела мир.

Боги (сыны великана Бора) "поднимают" землю (по-видимому, из

первичного океана, окружающего её в пространственной модели мира) и

устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и Хёнир)

оживляют древесные прообразы людей, которые, собственно, и должны жить в

Мидгарде; появляются норны, определяющие их судьбы. Боги устраивают

небесный свод и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) – сестры и

брата. В процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ – змея

Ёрмунгана, волка Фенрира и их сестру Хель – хозяйку царства мёртвых. Однако

впоследствии (с приближением "конца мира") эти чудовища должны будут

вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают

эсхатологические мотивы. За "золотым веком" (когда всё было из золота, а

боги и люди наслаждались покоем) скоро следует первая война между асами и

ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном

жертвоприношении в рамках воинских инициаций – убийстве юного бога Бальдра

– становится прологом к собственно эсхатологическому циклу и обратному

превращению космоса в хаос. Нарушаются обеты и нормальные нормы, возникают

распри народов, наступает трёхлетняя стужа. Мировое дерево содрогается,

когда хтонические чудовища вырываются на свободу, приплывает корабль

мертвецов, появляются сыны Муспеля и огненный великан Сурт. В последней

битве, в которой на стороне богов участвуют также павшие воины (эйнхерии),

боги и хтонические чудовища убивают друг друга. Сурт поджигает мир, который

и погибает в огне и наводнении, после чего, правда, он должен снова

возродиться.

За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные

мифологические повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с великанами

(ётунами) и карликами (цвергами). В основном на фоне "горизонтальной"

проекции космогонической модели развёртываются события постоянной борьбы

богов с великанами, чему нисколько не мешают любовные отношения и даже

экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны пытаются отнять богинь и чудесные

атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т.д.) и

за них идёт борьба, но первоначально чудесные предметы и эликсиры (копьё

Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный

корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд

поэзии) изготовляются искусными карликами-цвёргами, и боги всё это от них

добывают силой или хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат

этиологические (объяснительные мифы) (о происхождении священного мёда,

первого копья, молота и т.п.), в которых боги выступают в функции

культурных героев и борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах

этиологизм сильно затушёван и перед нами скорее развёртывается своеобразная

картина "циркуляции" ценностей между различными "мирами", в сочетании с

военными походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда,

дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость,

превращается в повествование о его циркуляции по кругу: боги – цверги –

великаны – боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором

– котла для пива, по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и

соответствующий ритуал, что доказывает параллель с индийским мифом о соме –

амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих плодах близки

мифологические представления о не иссякающем медовом молоке козы Хейдрун и

не иссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и

бога Фрейра, и далее – о порождающем себе подобных кольце Одина, золотой

чудесной мельнице Фроди, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не

говоря уже о таких символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы

Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология вечного обновления магических сил богов

и источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова оживающих

для пира в вальхалле эйнхериев.

Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам;

возвышаются над природными духами альвами и над карликами (цвергами), над

женскими судьбоносными существами (валькириями и норнами), над земными

героями. Высший пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как

результат объединения двух групп богов – асов и ванов после войны, точнее,

как результат ассимиляции асами ванов – весьма ограниченной категории

божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим и

пророческим даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же

свойства у асов разделены: аграрное благополучие связано с Тором, магия и

пророчество – с Одином, а миролюбие – с Бальдром, Фрейя – жена Ода

функционально, а может быль, генетически почти тождественна Фригг – жене

Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая – к асам. Во многих текстах

боги и асы – синонимы, т.к. ваническая аграрная мифология подчинена

одинической, т.е. небесно-хтонической, воинской и "шаманской" мифологии

Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть

Бальдра) и т.п.

Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная

родовая община, в которой, однако, важные вопросы решаются на тинге

(народное собрание у скандинавов); большое значение имеют ритуальные пиры

богов с распитием священного напитка.

В пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в т.ч. военная,

покровитель воинов, хозяин вальхаллы), Тор (громовник с военными и

аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым змеем), Тюр

(старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и

поединков), Хеймдалль (страж богов и мирового древа), Хёнир, Улль (бог –

стрелок из лука и лыжник), Бальдр (юный бог – ритуальная жертва), Ньёрд

(плодородие, море и судоходство), Хёд (слепой бог, убийца Бальдра), Фрейр

(плодородие, мир), Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических

чудовищ, посредник между богами и великанами), Браги (бог-скальд) и

некоторые другие. Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые

функционируют главным образом как мстители за отцов и братьев; Хермод,

который пытается вернуть брата Бальдра из царства смерти хель. Вили и Ве

упоминаются только как братья Одина и "сыны Бора", а Од – как муж Фрейи.

Богини (имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) – это,

прежде всего Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади,

иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в культуре большое значение имели

Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах главными действующими

лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде всего в роли

культурных героев: Один – как культурный герой – творец и шаман (жрец), Тор

– как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи – как

отрицательный вариант культурного героя – мифологический плут – трикстер. У

Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем

магическую силу и коварство), у Тора - физическая сила и богатырская

ярость, у Локи – хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как

главный противник великанов и морового змея. Один – как добытчик священного

мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи – как вечный

"добытчик" (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для

богов, у богов для великанов и т.д., как оператор их вечной "циркуляции". И

Один, и Тор являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется тем, что

Один – бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и сеятель

раздора между ними, а Тор – бог-богатырь, моделирующий вооружённый народ,

защитник "своих" (богов и людей) от "чужих" – различных демонов; Один – бог

неба как хозяин воинского "рая", а Тор сведён к специализированному

громовнику. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его

демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но

шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как

образ Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника

Тора и соперничает со стражем богов Хеймдаллем, который первоначально, по-

видимому, был тождественен мировому древу Иггдрасилю. Условно Одина и Локи

можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца

Один – отец асов, а Локи – отец хтонических чудовищ, Один – хозяин

небесного царства мёртвых для избранных, а Локи – отец хозяйки подземного

царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая

является одиническим жертвоприношением (реальный убийца Хёд). В процессе

эволюции скандинавской мифологии, очень существенным было всё большее

выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса, как

небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника

индоевропейского бога неба Тюра и отчасти индоевропейского громовника Тора

в качестве небесных богов), а также эсхатологических мотивов, буквально

пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере, в её "эддической"

стадии. Некоторые мотивы (напр., связанные с шаманизмом, рыболовной

культурой) могут считаться следствием контакта с саамско-финским

окружением.

3. Миф как зеркало культуры раннего средневековья

Мифология оказала существенное влияние на германский героический эпос.

Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса –

англосаксонские поэмы "Беовульф" (возникла в кон. 7 – нач. 8 вв.), "Битва

при Финсбурге" (9 в.), "Висдид", "Жалобы деора" (обе – 10 в.); немецкие

"Песнь о Хильдебранде" (нач. 9 в.), "Вальтарий" (9 в.); главный массив

записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая "Песнь о нибелунгах",

героические песни "Старшей Эдды" (песни о Вёлунде, Хельги, Сигурде, Гудрун,

Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел "Язык поэзии" в "младшей Эдде",

норвежские "Сага о Вёльсунгах" и "Сага о Тидреке" и др.; греческие сказания

излагались и в "сагах о древних временах" – сохранившихся ("Сага о Хрольве

Жердинке"), либо утраченных, но использованных средневековыми авторами

("Сага о Скьёльдунгах"), в народных балладах позднего средневековья и др.

Героями эпоса являются персонажи как вымышленные, так и восходящие к

историческим прототипам, но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а

события, с которыми они были связаны в действительной истории, представлены

в виде родовых междоусобиц и личных конфликтов и обросли фантастическими

элементами. В "Старшей Эдде" песни о героях довольно чётко определены от

песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь

героев, и если место действия в мифологических песнях – Асгард либо

Ётунхейм (страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния,

являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе

гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты

здесь весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время

действия героических песней ("славное далёкое прошлое"), нет ясного

разграничения между мифологическими изначальными временами и героической

эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические прототипы

жили в разное время) и т.д.

В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается

расплывчатой или вовсе исчезает. Многие роды скандинавских германских

королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов,

Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле

боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев

(Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии. И германская мифология,

и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по

большей части страшной смертью, которую они, как правило, смело принимают,

а в ряде случаев идут ей на встречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в

мифологической эсхатологической концепции мир движется к "сумеркам" и асы

знают о своей неминуемой гибели и её причине – нарушении данных ими обетов.

Мотив нарушения клятв – один из ведущих и в героическом эпосе: Сигурд,

бургунды – Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за

несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса

было и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т.п. становятся

особенно частыми в поздних записях эпических произведений, где они,

возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказание грядущих

судеб героев принципиально важны для героических сказаний.

Проблема соотношения мифа и эпоса в германской традиции находит разное

научное разрешение. Попытки натурмифологической школы первой половины 19

века сблизить героические персонажи с мифом путём истолкования их в

качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о

Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные

интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос

последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других

мифологических персонажей было сочтено позднейшими "романтическими"

добавлениями, изображение богов в виде основателей королевских династий –

учёным эвгемеризмом средних веков. Сказалась и тенденция видеть в

героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного

творчества. Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений:

детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних версий

сказания о Сигурде – жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном),

борьба героя с драконом или с иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем

Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т.п.);

героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся

испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда)

обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона);

пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото

нибелунгов – нифлунгов), роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых

предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т.п. Современные неомифологи (О.

Хёфлер, Ф.Р. Шрёдер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать

истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные начала

19 века, а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они

видят в героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи,

начинавшегося высвобождения человека из "первобытной сакральной

связанности", когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но "уже

приобретало свои права земное и человеческое" (Шрёдер) – в этой

"пограничной зоне" мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр

сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных культовых

представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил и героический эпос.

Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и

мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который

преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и

сыном ("Песнь о Хильдебранде") усматривают в мифе о боге, убивающем

собственного сына (Один – Бальдра); стремятся проследить отражение

древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги; утверждают, что герой

эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип – остготский король

Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Водана, а

после своей смерти выступал в роли предводителя "дикой охоты" (войска

мёртвых), то есть историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса

посредством перехода в сферу мифического и культового.

Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической

проверки и встречают обоснованные возражения исследователей – Г. Куна, К.

фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью отрицать

связь между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки

можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни

("Старшая Эдда", "Песнь об Атли"), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в

некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью

Брюнхильд ("Краткая песнь о Сигурде", "Поездка Брюнхтльд в Хель"), Сигню

("Сага о Вёльсунгах") и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших

циклизации песней) – все эти героини, осуществив месть, погибают в

жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной

основе этих мотивов – в песнях они включены уже в иной контекст

повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и

частично психологизированы. В крупнейшем и наиболее популярном памятнике

германского эпоса – "Песни о нибелунгах" повествование переосмыслено в духе

куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранила следов древней мифологии.

"Песнь о нибелунгах" стала предметом многочисленных переработок, источником

поэтических тем и мотивов более позднего времени.

4. Заключение

В XI в. завершается формирование феодального строя в Западной Европе.

В следующее столетие быстро развивается торговля и растут города. К этому

времени устное народное творчество в Западной Европе достигло уже высокого

развития. Народные песни и легенды распространяли бродячие артисты; во

Франции их называли жонглёрами, в Германии – шпильманами.

Разнообразный репертуар этих бродячих артистов включал сатирические и

любовные песни, смешные истории о ловких школярах, плутоватых крестьянах,

хитрых горожанах и жадных попах. Особенным почётом пользовались во Франции

жонглёры, исполнявшие песни о сражениях и подвигах рыцарей. Эти длинные

песни пелись речитативом на простой мотив под аккомпанемент виэли –

самодельной скрипки.

В большинстве песен о подвигах изображались украшенные народной

фантазией эпизоды из войн, которые велись во времена раннего средневековья.

Такие поэмы в сказаниях о подвигах рыцарей создавались в эпоху крестовых

походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические поэмы представляют

собой поэтическую переработку более древних сказаний. Так, например,

немецкая "Песнь о Нибелунгах", посвящённая подвигам Зигфрида, - переработка

скандинавских саг о Сигурде.

В XII-XIII вв. с развитием и укреплением городов зарождается

литература, очень непохожая на рыцарскую и на героический эпос. Рождённая в

трудовой среде, литература горожан связана с реальной жизнью и основана на

мотивах народного творчества. Герои этой литературы – смышлёный горожанин и

лукавый крестьянин – своими хитрыми проделками оставляют в дураках

чванливых сеньоров и жадных попов. Жанры городской, по преимуществу

сатирической, литературы очень разнообразны. Это и песня, и рассказ, и

драматические произведения.

В XIV-XVI в.в. стремительно росли города и их жители боролись за

независимость от феодалов. Развивалась торговля. Купцы отправлялись в

далёкие плавания. Они всё больше верили в свои силы и всё меньше слушались

средневековых запретов. Мир, который они видели, не был похож на тот, что

изображали в проповедях попы. Церковники проповедовали, что нужно думать

только о будущей жизни на небесах, а на земле отказываться от всех

радостей. Но люди того времени не хотели больше соглашаться с этим. Так

началась Эпоха Возрождения – время расцвета культуры после долгого застоя.

5. Список литературы

1. Й. Хейзинга, Осень средневековья издательство "Наука", М., 1988.

2. Детская энциклопедия. Для среднего и старшего возраста. Изд. 2. Т. 11.

"Язык. Художественная литература". М., "Просвещение", 1968.

3. Мифы народов мира. Т. 1. М., 1986.

12.11.98 г.