Догматическое богословие (Контрольная)
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА №1 ( вариант № 2)
( III КУРС, ЗАОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ, 1996 / 1997 г.)
ФАКУЛЬТЕТ: КАТЕХИЗАТОРСКИЙ.
Ф.И.О. студента: Горбунов Дмитрий Александрович.
Дата выполнения работы: 26/02/1997.
1. Привести свидетельства Священного Писания, что Господь Иисус Христос
есть истинный Бог по естеству (свидетельства Самого Господа Иисуса
Христа).
После исцеления расслабленного в субботу иудеи упрекают Его за
нарушение покоя, на что Иисус отвечает: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”
(Ин. 5:17). В ответ иудеи “ещё более искали убить Его”, за то, что Он
делает “Себя равным Богу” (Ин. 5:18). Не отвергая этого Иисус Христос
утверждает Свое равенство Отцу:
. “что творит Он, то и Сын творит также” (Ин. 5:19);
. “как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого
хочет” (Ин. 5:21);
. “Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили и
Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего
Его” (Ин. 5:22-23);
. “Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в
Самом Себе” (Ин. 5:26).
Кроме того сами чудеса, творимые Иисусом свидетельствуют о Его
божественности (Ин. 5:36; 15:24) и единстве с Отцом (Ин. 10:30,38).
Иисус неоднократно цитирует Писание, возвещавшее грядущего Мессию.
Иудеи уповали на букву Закона, как на источник вечной жизни, но Писание
лишь указывает на этот источник, который есть Христос (Ин. 5:39), способный
подобно Отцу дать “жизнь вечную” (Ин. 10:38) овцам Своим.
Иисус Сам присваивает Себе свойства, присущие лишь Божеству:
. вечность (“прежде нежели был Авраам, Я есмь” (Ин. 8:58); “И ныне
прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя
прежде бытия мира” (Ин. 17:5));
. всеведение (“Как Отец знает Меня, так и я знаю Отца” (Ин. 10:15);
обращаясь к Нафанаилу, Иисус говорит: “прежде нежели позвал тебя
Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя” (Ин. 1:48; см.
Ин. 4: 17,50));
. Христос есть “хлеб, сходящий с небес и дающий жизнь миру” (Ин. 6:33),
“хлеб жизни” (Ин. 6:48) источник жизни, из Которого истекает вода,
“текущая в жизнь вечную” (Ин. 4:14; 5:24,40). В Его воле воскресить
человека “в последний день” (Ин. 6:40) и даровать ему “жизнь вечную”
(Ин. 10:28; 11:25).
Христос не раз говорит о теснейших, исключительных взаимоотношениях с
Отцом, неповторимых более никем: “Все предано Мне Отцом Моим, и никто не
знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет
открыть” (Мф. 11:27).
Одно из самых распространенных имен Иисуса Христа в корпусе Священного
Писания 0 Сын Божий. На суде Каиафы, перед лицом надвигающейся смерти
Христос исповедует Себя Сыном Божиим (Мк. 14:62). На протяжении всего
Своего земного служения Он неизменно словом и делом являет Свое единство с
Отцом Небесным (Мф. 7:21; 10:33; 18:35), называя Себя “Сыном единородным”
(Ин. 3:16), т.е. Тем, чье место в мироздании исключительно и неповторимо по
определению, “Богом истинным от Бога истинного”.
2. Как Вы понимаете термины природа (сущность) и ипостась (лицо)?
Введением четкого различия и противопоставления “ипостаси” природе мы
обязаны отцам Каппадокийцам. “Сущность” и “ипостась” были известны уже
Оригену и св. Дионисию Александрийскому, но при этом несовершенство
догматических формулировок приводило к нарушению “не только единства
существа, но и единства чести и славы”[1]. Во времена становления
троического богословия термины “upostasiz” и “ousia” были почти синонимами,
например у Аристотеля, метафизическая схема которого была взята св.
Василием Великим за филологическую основу учения о Пр. Троице, термин
“первичная усия” означал индивидуальное существование, а “ипостась” -
просто существование[2]. В IV в. появилась острая необходимость
нарождающимся лжеучениям противопоставить стройную богословскую систему с
оригинальным понятийным словарем. И появление троичной терминологии
послужило отправной точкой для развития христологического учения, а значит
и решения антропологического вопроса.
Поэтому термины “ипостась” и “сущность”, затертые долгим философским и
бытовым употреблением, требовалось наполнить новым смыслом. Свв. Отцы под
“сущностью” понимают “общее или родовое бытие”[3], присущее всем
представителям данного рода без исключения “таково, например, имя: человек.
Ибо произнесший слово сие означил этим именованием общую природу, но не
определил сим речением какого-нибудь одного человека, собственно
означаемого сим человеком”, - говорит св. Василий Великий[4]. Это - “что
есть” в отличие от конкретного образа существования природы - “как есть”.
Средство, способ и образ существования природы определяется ипостасью. К
ней относятся частные характерные черты, приложимые к одному единственному
лицу. Ипостасью называется то, что собственно именуется и тем самым
вырывается из общей массы безликого природного материала.
“Имя “сущности” очерчивает некоторый круг характерных определений”[5].
Ипостаси же разбивают этот круг на сектора посредством увеличения числа
признаков, свойственных исключительно данному индивиду и не
распространяющихся на весь род.
В связи с разрозненностью человеческой природы ипостась человека
сближается с понятием “индивидуум”. Для описания божественного бытия
“ипостась” должна быть ограничена, как от “модуса” - трехликой личины
единого Бога, так и от “индивида” - неделимого - , предъявляющего права на
единоличное владение своей природой, т.к. здесь идет речь о триединстве. Ни
одна из Ипостасей, в полной мере обладая Своей божественной природой, не
вырывает ее из триединства, не прерывает поток взаимообщения. Поэтому при
абсолютном единстве Трех в обладании неделимой простой природой,
принадлежащей в полной мере Каждому, наиболее реально и полно проявляется
личное творческое бытие, основанное на абсолютном безусловном ипостасном
различии.
3. Привести свидетельства Священного Писания о безгрешности Спасителя.
Из христианской понирологии известно, что грех есть непослушание воле
Божией, а т.к. именно в Нем разрешены все противоречия этого мира, то и
излишне говорить о возможности нарушения Им Своей всеблагой воли.
Но после Боговоплощения встает вопрос: насколько Господь Иисус Христос
владел своей человеческой природой, насколько во Христе воля человеческая
подчинена воле Божией. Все эти сомнения заключены в риторическом вопросе
Христа к иудеям: “Кто из вас обличит Меня в неправде?” (Ин.8:46). На
протяжении всей Своей земной жизни Господь подвергался внешним искушениям и
преодолевал их (Мф.4:1-11; Мф.16;21-23; Ин.7:5; Лк.20:22-25; Мф.11:3; Мф.
27:42 и др.), являя полное подчинение Своей человеческой воли - воле
Божией.
Христос Сам не раз говорит о непричастности к греху. Перед крестными
страданиями Христос свидетельствует: “Идет князь мира сего, и во мне не
имеет ничего” (Ин.14:30) - дьявольская ржавчина, изъедающая мир ни в чем не
коснулась Спасителя, пришедшего в мир, чтобы освятить его Своим
искупительным подвигом. Ближайший ученик Иисуса Петр говорит о Господе: “Он
не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его” (1Пет.2:22). Иоанн
Креститель, преклоняясь перед Иисусом, называет Его “Агнцем Божиим, Который
берет на Себя грех мира” (Ин.1:29). Агнец - символ первозданного
совершенства и чистоты (1Ин.3,3), Христос, по словам ап. Петра,
-“непорочный и чистый агнец” (1Пет.1:19) и только таковой может понести на
Себе и искупить Собой грехи человечества: “Вы знаете, что Он явился для
того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха”, - говорит апостол
(1Ин.3:5). О том же свидетельствует и ап. Павел: “Незнавшего греха Он
сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред
Богом” (2Кор.5:21).
Безгрешность Спасителя признают и люди, не знавшие Его близко: Пилат,
вслед за своей женой, называет Его “Праведником” (Мф.27:19,24), иудеи с
уважением относятся к Нему, называя Учителем (Мф.22:16), прозревший Иуда
признает свой грех и невинность Спасителя (Мф.27:4), Корнелий сотник, быв
свидетелем страданий Иисуса, “прославил Бога и сказал: “истинно Человек
этот был праведник” (Лк.23:47).
4. Образ соединения природ в единой Ипостаси Господа Иисуса Христа.
Значение терминов: неслиянно, нераздельно.
Бог Слово после воплощения от Духа Святого и Марии Девы стал истинным
человеком во всем подобным нам, кроме греха, не отлучаясь в то же время от
Своего Божественного естества. Иисус - одновременно в полной мере Бог и
человек, поэтому Он вправе говорить и то, что “Я и Отец - одно” (Ин. 10;30)
и то, что “Отец Мой более Меня” (Ин. 14;28). Орос Халкидонского собора
451г. исповедует “Одного и того-же Христа, Сына Господа, Единородного, в
двух естествах”[6]. Причем свойства Его человеческой природы абсолютно
идентичны нам за исключением греховной порчи, и одновременно все, что
относится к Богу - относится к Иисусу Христу.
“Двойное единосущие” Богочеловека - Отцу по Божеству; и роду
человеческому по человечеству”[7] объединено в одной Божественной Ипостаси
(1Кор. 8:6; Еф. 4:5-6). Т.о. “безипостасная природа”[8] человека
воипостазирована Богом Словом. И во Христе одна Личность, одно Лицо - Лицо
Бога. Каким образом в Сыне Человеческом присутствуют одновременно
ограниченное, тварное человечество, идентичное адамовой природе до
грехопадения, и абсолютное Божество является “благочестия тайной” (1Тим.
3:16).
Но Св. Писание и Св. Предание говорят нам о том, что Кровь Иисуса -
это Кровь Бога (Деян 20:28); Господь с небес - второй человек после Адама
(1Кор 15:47); Бог Сын - умер (Рим. 5:10), а Сын Человеческий “взошел на
небо” (Ин.3:13); Младенец в яслех - безначален и предвечен.
“Неслиянность” в оросе IV Вселенского собора относится к
взаимоотношению двух природ Христа, присутствующих в Нем без какого-либо
смешения, взаимопроникновения и трансформации в другую, третью
“Богочеловеческую” природу; без растворения человечества в безбрежном
Божестве по учению монофизитов.
В то же время мы исповедуем нераздельность двух естеств, которые
соединены в единой Божественной Ипостаси Иисуса Христа. И не существует
только человека или только Бога Иисуса. Это одна Личность, Которая ощущает
Себя одновременно и Богом и человеком.
Бог Слово, сошедши в лоно Девы Марии образовало для Себя одушевленную
человеческую плоть. И с этого момента наша природа навечно и непрерывно
пребывает в Боге и всегда обогащается “Божественными силами”. “Плоть
Господня”, не потеряв ничего из собственных своих свойств, сделалась
причастной Божественного достоинства, а не естества. “Плоть, с обожением,
не уничтожилась , “но осталась в своем собственном пределе”[9].
Шестой вселенский собор, 680-го года, определил исповедывать две воли
во Христе и два действия: “две естественные воли не противные одна другой,
но Его человеческую волю последующею - не противостоящею, но всецело
подчиняющеюся - Его Божественному и всемогущему хотению”[10].
Соответственно и воля человеческая во Христе, подобно Его человечеству
“не изменилась в Божественную и не уничтожилась, но осталась целой и
действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле, которая у Него одна
с волей Отца”[11] (Ин. 6: 38).
По учению преп. И. Дамаскина, преображенное человечество Христово,
оставаясь “неповрежденным” и “несмешанным” обогатилось Божественными
действованиями. Во Христе происходит именно обогащение человечества без
лишения его естественных свойств. “Ибо и после соединения остались как
естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными... Ибо раскаленное
железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного свойства, но
приобретая это от своего соединения с огнем”[12] - образ, дающий
представление о том, что произошло на Фаворе - тогда тело Иисуса сияло
нетварным божественным светом, оставаясь при этом реальной человеческою
плотью.
5. Почему Несторий отказывался называть Деву Марию Богородицей? В чем
состоит его заблуждение?
Богословие Нестория является логическим продолжением учения
Антиохийских богословов Диодора и Федора Мопсуэтийского, суть которого
можно охарактеризовать как антропологический максимализм. Систему своих
взглядов Несторий изложил в труде, написанном уже в изгнании после
отлучения - в “Книге Гераклита”. Здесь всё внимание сосредотачивается на
нравственном подвиге человека Иисуса Христа. Своим подвижничеством и
победой над искушениями Он заслужил благоволение Триипостасного Бога.
“Когда Он закончил подвиг собственного совершенствования среди всяких
искушений, - пишет Несторий, - Он действует ради нас и трудится, чтоб
избавить нас от засилия тирана”[13]. Т.е. Христос, по его мнению, - некое
подобие буддийского Бодхисатвы, достигшего просветления, но не уходящего в
Нирвану из-за любви к погибающему человечеству.
Заблуждение Нестория вытекало из неправильного видения образа
соединения Божества и человечества в Иисусе Христе. Его христология
зиждется на центральном понятии, введеном самим Несторием - “естественное
лицо”. Для него реально только индивидуальное начало; общее и родовое,
природа или “вторая сущность” Аристотеля - суть отвлеченные понятия, усия и
ипостась неразделимы. Поэтому во Христе должны существовать две
индивидуальности, две личных природы, соединенных в нравственном, волевом
единстве. У Нестория существует такое понятие, как “единство
домостроительного лица”, но это единство является следствием соединения
“естественных лиц”. Здесь под лицом понимается не сокровенная суть и
конечная цель существования мира, не центр и смысл мироздания, а лишь
“юридическое лицо”, “роль” и даже личина, маска”[14]. Поэтому Христос не
может быть Богочеловеком, абстрактные, с точки зрения Нестория, природы
человека и Бога не могут быть объединены в одной Божественной Ипостаси.
Являясь до конца последовательным в своих умозаключениях, Несторий
имел полное право повторить слова своего предшественника Федора
Мопсуэтийского: “Безумие говорить, что Бог родился от Девы, родился от Девы
тот, кто от семени Давидова”[15]. Марию можно назвать не “Матерью Господа”
(Лк. 1:41-43), а только Христородицей, Человекородицей, родившей Еммануила
- “храм Божества”. Бог Сын рождается от Отца, а не от Марии, т.е. младенец
Иисус - не Бог, а храм, уготованный для сошествия и воплощения Слова. Бог
Сын не “рождается от жены” (Гал. 4:4), великая “благочестия тайна: Бог
явился во плоти” (1Тим. 3:16) развенчана Несторием. Сотериология Нестория
минимизирована и сводится к нравственным и волевым человеческим усилиям
вслед за Иисусом Христом. О восприятии человеческой природы Богом, об
“обожении” как смысле христианской жизни Несторий говорить не мог. По
учению св. Кирилла Александрийского, великого борца с несторианством,
природа человека исцелена от язвы греха, освящена и лишена тления именно
через возглавление единой Божественной Ипостасью Господа Иисуса Христа.
Путь спасения человечества лежит через приобщение к животворящей плоти
Христовой, к обоженной человеческой природе, воспринятой Богом Словом и
пребывающей “одесную Отца”.
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА №2 ( вариант № 2)
1. Благодать сохраняющая и возвращающая духовную жизнь. Ее действия.
“Жало же смерти грех; а сила греха - закон”, - говорит ап. Павел
(1Кор. 15: 56). До принятия благодати крещения, до “облечения в Господа
нашего Иисуса Христа” (Рим. 13: 14; Гал. 3: 27) наша природа несет на себе
все последствия Адамова грехопадения и собственных преступлений, т.к. “все
согрешили и лишены славы Божией” (Рим.3: 23). Своими силами через
собственную “праведность” фарисея человек не может быть оправдан перед
Богом, т.к. “кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот
становится виновным во всем” (Иак. 2: 10), обличающая буква закона по своей
природе - смертоносна (2Кор. 3: 6-7). Поэтому человек, двигающийся к Богу,
оправдывается только через одно - через причастие к искупительному подвигу
Христову, к исцеленной человеческой природе Иисуса. “Приемлющие обилие
благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого
Иисуса Христа”, - говорит Священное Писание (Рим. 5: 17). Принимая св.
Крещение человек выходит из неизбежной схемы грех к закон к смерть (1Кор.
15: 56) или грехкк совесть к смерть для язычников (Рим. 2: 15).
Иисус Христос победил грех, разрушил смерть, упразднил закон (см.
1Кор. 15: 56). Путь обожения теперь открыт: “Я есть путь (грех), истина
(закон) и жизнь (смерть); никто не приходит к Отцу, как только через Меня”
(Ин. 14: 6). “Благодать и истина произошли через Иисуса Христа” (Ин. 1: 17)
и через Него же и подаются (см. рис. 1).
“Термин “благодать” в смысле “силы”, даруемой свыше для святой жизни,
мы встречаем во многих местах апостольских посланий (2Пет. 1: 3; Рим. 16:
20; 1Пет. 5:12; 2Пет. 3:18; 2Тим. 2: 1; 1Кор. 16: 23; 2Кор. 16: 23; 2Кор.
13: 13; Гал. 6: 18; Ефес. 6: 24 и др.). Ап. Павел пишет: “Господь сказал
мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”
(2 Кор. 13: 9)”[16].
Апостолы говорят о себе и братьях, как о “спасаемых” (1Кор. 1: 18),
только находящихся в пути и “надежде” (Рим. 8: 24). Господь Своими
энергиями “очищает” верных, чтобы “более принесли плода” (Ин. 15: 2). И
спасение соделывается через взаимное содействие благодати Духа Святого и
свободной воли человека: “кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит
много плода; ибо без Меня не можете делать ничего” (Ин. 15: 5). Об этом же
говорит и ап. Петр: “от Божественной силы Его даровано нам все потребное
для жизни и благочестия” (2 Пет. 1: 3) - с одной стороны, но и христиане
должны “прилагать к сему всё старание” (2 Пет. 1: 5). Ап. Павел смещает
акцент на благодать Господа Иисуса Христа, от которой зависит все в нашей
жизни: “со страхом и трепетом совершайте своё спасение, потому что Бог
производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению” (Филип. 2:
12, 13).
Опыт подвижников свидетельствует о том, что всему доброму, что есть в
нас мы обязаны благодати Божией и только: “Душа должна вместе с блаж. ап.
Павлом взывать велегласно, вслух ангелов и человеков: “не я, но благодать
Божия, которая со мною”. И апостолы, и пророки, и мученики, и иерархи, и
преподобные, и праведные - все исповедали такую благодать Святого Духа”;
“если он (христианин) не носит в сердце убеждения, что благодать Божия, за
веру подаваемая, есть милость Божия..., если не с той целью подвизается он,
чтобы получить благодать Божию... то тщетно он утруждает и измождает себя”,
- говорит преп. Симеон Новый Богослов[17]. Благодать, действующая в
человеке неизменно приносит многие плоды: “благодать Божия не только подает
знание, что подобает делать, но ещё вдыхает в нас любовь, да сможем
исполнить то, что познаем”, - гласит орос Карфагенского собора (IIIв.)[18].
“Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие,
вера, кротость, воздержание.” (Гал. 5: 22-23); плод, взращиваемый “многими
скорбями” (Деян. 14: 22) и “усилиями” (Мф. 11: 12).
Дух Святой действует в Церкви через Апостолов и их преемников и
изливается в таинствах. Пастыри, отделившиеся от Церкви теряют благодать
(Гал. 5: 4) и уже не могут преподать её по примеру апостолов: “Бог же мира,
воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа
нашего Иисуса (Христа), да усовершит вас во всяком добром деле, к
исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа”
(Евр. 13: 20-21; см. 1Фес. 5: 23; Рим. 15: 13).
2. Существенные свойства истинной Церкви Христовой. Святость.
Церковь - есть образ Пресвятой Троицы и представляет “собой тайну
сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества
отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств. По
слову ап. Павла “одно тело и один дух... один Господь, одна вера, одно
крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех
нас” (Еф. 4: 4-6)”[19].
Как Пресвятая Троица пребывает в единстве божественной природы, так и
идеал Церкви - пребывание верных в любви и природном единстве, в едином
Богочеловеческом организме. Эту мысль развивает архимандрит Иларион
(Троицкий): “Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие друг друга, подобны
трем Лицам Пресвятой Троицы, которых Их любовь соединяет во единое
Существо. Церковь как бы единосущие многих лиц, создаваемое их общей
любовью друг к другу”[20].
Поэтому т.н. “существенные свойства” относятся ко всему церковному
телу, лишаясь их церковное общество теряет свою природную полноту, а
следовательно и право называться Церковью, и деградирует в секту.
Существенные свойства Церкви изложены в Символе веры и характеризуют
Церковь как “единую, святую, соборную и апостольскую”. Единство Церкви
стоит в прямой связи с единством Божиим (см. выше), она неделима и проста
внутри себя и единична по отношению к другим сообществам - это зеркало
Божие, разбитое при грехопадении (Рим. 15: 12; 1Кор. 15: 21-22) и
собираемое вновь в новом Адаме (Рим. 12: 4-5; 1Кор. 12: 12-13). Т.о.
осколки-ипостаси, отказываясь от единоличного обладания своей природой,
вливаются в “одно тело и один дух” (Еф. 4: 4). “Для чего мы раздираем и
расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого
доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены”, - пишет св.
Климент Римский[21].
Под соборностью Церкви понимается её предельная полнота. Греческий
аналог соборности - кафоличность, “по прямому переводу это слово обозначает
высшую степень всеобъемлемости, целостности, полноты”[22]. Такое
определение полностью соответствует словам ап. Павла, возводящим Церковь на
неизреченную высоту: Отец поставил Христа “превыше всякого начальства и
власти, и силы и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в
будущем, и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою
Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего всё во всём” (Еф. 1: 21-
23).
По определению митр. Макария, Церковь соборна по пространству, времени
и устройству, т.к. она непрерывно во все времена от основания (Мф. 16: 18)
и до настоящего времени “находится по всей вселенной, от концов земли до
концов её” (Кирилл Иерусалимский)[23], включая в себя всех когда-либо и где-
либо живших православно верующих людей, в независимости от национальных,
языковых или социальных барьеров. Церковная полнота распространяется и на
её учение: “Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться, и
изрекать ложь вместо истины, ибо Св. Дух..., предохраняет её от всякого
заблуждения” (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви о правосл. вере (1723 г.),
чл. 12)[24]
Почкованию гностических сект во II в св. Ириней Лионский
противопоставлял «твердое предание от Апостолов», которое «дает нам видеть,
что у всех одна и та же вера» (V, 20, 2)[25]. В единой Церкви одно и тоже
учение, одно устройство, один «путь спасения» (V, 20, 2). По словам св.
Иринея, «только Церковь надежна (как) рай в этом мире» (V, 20, 2). И только
от неё можно безопасно вкушать знания с «ненадменным умом» (V, 20, 2).
Поэтому «не должно искать у других истины, которую легко получить от
Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в неё все,
что относится к истине, так что всякий желающий берет из неё питие жизни»
(III, 4, 1).
Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами,
сохраняет верность их учению, имеет непрерывное преемство от них и
продолжает их служение на земле. Ап. Павел говорит о том, что Церковь
создана “на основании апостолов и пророков” (Еф. 2: 20). Вся Церковь есть
общество миссионеров, призванных к проповеди Христа словом и делом, и она
призвана на это Самим Господом: “Идите, научите все народы, крестя их во
имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28: 19).
Отвечая новоявленным «основателям и изобретателям... превратного
учения» (III, 4, 3) своего времени, которые «гораздо позднее епископов,
коим Апостолы вверили Церкви» (V, 20, 1), св. Ириней указывает на
отсутствие у них «преемства церковного от Апостолов, здравой и
неукоризненной жизни и неискаженного и неповрежденного учения» (IV, 26, 3-
5). Само по себе «преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства
по благоволению Отца» дает «известное дарование истины» (IV, 26, 2).
Преемство непрерывно прослеживается вплоть до Самого Господа «и мы можем
перечислить епископов, поставленных апостолами в церквях, и преемников их
до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики)
бредят» (III, 3, 1). И проповедь апостолов, возвещаемая в мире через их
преемников, неизменна, всегда та же и о том же, «и кто не согласен с ними,
тот... противится своему собственному спасению» (III, 1, 2).
Святость Церкви - одно из главных основополагающих церковных свойств.
Именно святость есть “соль земли” (Мф. 5: 13) и “свет мира” (Мф. 5: 14) и
освящение вселенной - главное назначение кафолической Церкви.
Незамутнненный источник, всегда очищающий и животворящий церковное тело,
есть
. Сам “Иисус Христос краеугольный камень, на Котором всё здание,
слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе” (Еф. 2: 20-21)
и
. Дух Святой с “Его благодатными дарами, сообщаемыми в таинствах и в
других священнодействиях церковных”[26].
“Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..., и все напоены одним
Духом”, - говорит апостол (1Кор. 12: 13). Святость Церкви обусловлена не
только её корнями, но и плодами: “всякое дерево доброе приносит и плоды
добрые” (Мф. 7: 17). В Церкви во все времена были “святые и непорочные”
(Кол. 1: 22), апостолы называют всех верных “святыми”, показывая, что
святость не недосягаемая вершина, а норма христианской жизни: “плод ваш
есть святость, а конец - жизнь вечная” (Рим. 6: 22). Об этом же мы слышим и
во время литургического действа перед раздоянием Св. Даров: “Святая
Святым”!
Большинство членов Церкви - люди несовершенные и не лишенные греха, “в
этом смысле о христианах говорится, что они находятся in patria et in via -
в отечестве и в пути, т.е. и внутри Церкви и на пути к ней”[27] и “она
судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей; а
потому... они остаются и признаются членами Кафолической Церкви” (Посл.
Патр. Вост.-Кафол. Церкви о правосл. вере (1723 г.), чл. 11)[28]. Это не
нарушает её чистоты, т.к. по учению Спасителя Он пришел не к “здоровым” и
“праведникам”, но к “больным” и “грешным” (Мф. 9: 13-14), “ибо сила Моя
совершается в немощи” (2Кор. 12: 9). Спаситель Сам говорит о том, что
неизбежно в Его Церкви будут рабы добрые и худые (Мф. 18: 23), девы мудрые
и юродивые (Мф. 25: 1), и в поле вместе с пшеницею растут плевелы, а невод
вытаскивает и добрую рыбу и негодную. Нераскаянные грешники отсекаются от
Церкви “или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда
Божия”[29].
Кафолическая Церковь непогрешима и в своем учении, т.к. Дух учит
Церковь, “ибо Он есть тот истинный Утешитель, Которого Христос посылает от
Отца для того, чтобы учить истине и прогонять мрак от ума верных” (Посл.
Патр. Вост.-Кафол. Церкви о правосл. вере (1723 г.), чл. 12)[30].
Церковь - хранилище неповрежденного знания, “столп и утверждение
истины” (1Тим. 3: 15), по словам ап. Павла, “Христос возлюбил Церковь и
предал Себя за неё..., чтобы представить её Себе славною Церковью, не
имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята
и непорочна” (Еф. 5: 27).
3. Понятие о таинствах, действительность и действенность таинств. Таинство
миропомазания: установление, видимая сторона, невидимая сторона.
Таинством в православном богословии называется “священнодействие,
которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать
Божию, будучи установленно Господом нашим, через Которого всякий из
верующих получает Божию благодать”[31].
Греческое слово “mysterion” (таинство, тайна) происходит от глагола
myo, означающего “покрывать, скрывать”. Свв. отцы использовали его для
обозначения всей христианской жизни, таинственного действия Духа Божия на
душу человека или же событий из жизни Господа. В разное время говорится о
разном числе таинств-священнодействий, например Дионисий Ареопагит к
таинствам причисляет и пострижение в монашество, и погребение[32].
В настоящее время в Православной Церкви принято именовать таинствами
Крещение, Миропомазание, Евхаристию, Покаяние, Священство, Брак и
Елеосвящение. Учение о семи таинствах пришло из западной схоластики (“более
сего числа Таинств в Церкви не имеем. Число Таинств сверх семи выдумано
неразумными еретиками” (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви о правосл. вере
(1723 г.), чл. 15)[33]). “Восточная святоотеческая мысль не интересовалась
числом таинств и не ставила перед собой задачи подсчитать их”[34]. То же
можно сказать и о числе Вселенских соборов - Византийская традиция
насчитывала 9 Вселенских соборов, последний - в 1351г. в Константинополе
был посвящен фаворскому свету. Главная отличительная черта таинств -
богоустановленность и неизменность сути во все времена существования
Церкви.
Таинства действительно сообщают верующему благодать Божию, это не
только знаки Божественных обетований, или обозначение лояльности Церкви, не
только аллегория или внешний обряд. Т.к. человек обладает душевно-телесной
природой, то и таинства состоят из видимой стороны - собственно
совокупности слов, действий, употребляемого вещества - и невидимой -
действия благодати, духовно преобразующей и возрождающей человека. Для
совершения таинства необходимы призвание Св. Духа, законно рукоположенный
священнослужитель и соответствующие таинству предметы.
В каком случае таинство считается совершённым и действенным?
Действительность таинства, его подлинная благодатность, присущая ему
по природе - различается от действенности (силы и степени воздействия на
принимающего таинство). Для того, чтобы таинство было признано
действительным, необходимы:
. законно рукоположенный пресвитер (епископ);
. соответствие внешних действий “богопреданному чину”.
Но не дает права не признавать таинство в качестве действительного
. не достаточно благочестивый пресвитер (епископ), т.к. благодатная
сила таинства зависит только от заслуг и воли Христа и совершается
Его действием (1Кор. 3: 7);
. недостаток веры лиц, принимающих таинство.
Перечисленные критерии имеют значение только для степени восприятия
Божественных сил, изливающихся на всех в равной степени по Его безграничной
благости.
Таинство Миропомазания в Православной Церкви составляет с Крещением
один богослужебный чин, но является самостоятельным таинством и в некоторых
случаях может совершаться независимо от Крещения. Если в Крещении человек
рождается духовно (Ин. 3: 6) и избавляется от последствий первородного
греха, то через Миропомазание на возрожденного человека низводится Святой
Дух, Своим присутствием оживляющий дух человека и дающий силы к укреплению
в добродетели.
Как и любое таинство, Миропомазание обязано своим существованием
Христу Спасителю. На празднике поставления кущей Христос открыто
предсказывает пришествие Святого Духа, “Который имели принять верующие в
Него” (Ин. 7: 39). “Кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у
того,... из чрева потекут реки воды живой”, - говорит Он (Ин. 7: 37-38).
Можно предположить, что под “реками воды живой” Христос понимал непрерывное
истечение благодатной любви, как высшего дара Духа Святого, на верующего и
через него на всё бытие. “Как же мы представляем себе эту духовную энергию?
- Пишет свт. Лука (Войно-Ясенецкий). - Для нас она есть всемогущественная
любовь Божественная. Любовь не может заключаться в себе самой, ибо основное
свойство её - потребность изливаться на кого-нибудь, и эта потребность
привела к созданию Богом мира”[35]. “Бог есть любовь, и излияние Духа Его
есть излияние любви на все живущее”[36].
Пророчество Господа свершилось после того, как Он “был прославлен”, и
действительно апостолы, приняв Духа в Сионской горнице, изливали Его на
всех приходящих ко Христу. Так, прийдя к самарянским христианам, апп. Петр
и Иоанн нашли, что Дух Святой “не сходил ещё ни на одного из них, а только
были крещены во имя Господа Иисуса Христа; тогда возложили руки на них, и
они приняли Духа Святого” (Деян. 8: 16-17). С аналогичным примером мы
встречаемся и в рассказе о крещении ефесских учеников Предтечи: “когда
Павел (после крещения) возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и
они стали говорить иными языками и пророчествовать” (Деян. 19: 9). В первые
десятилетия проповеди апостолов низведение Духа Святого совершалось через
непосредственное возложение апостольских рук. Но с ростом числа христиан
апостолами вводится древний чин преподания благодати через освященное ими
миро. Помазание св. елеем известно ещё в Церкви ветхозаветной (Пс. 88: 21;
1Цар. 10: 1; 1Цар. 15: 3; 1Цар. 12: 13), вследствие чего цари назывались
христами, помазанниками. В новозаветной Церкви христами, священниками и
царями в Царстве Иисуса Христа являются все христиане (Гал. 2: 20).
Хотя в кн. Деяний не говорится прямо об употреблении св. мира, но в
Св. Писании об этом есть косвенные свидетельства (1Ин. 2: 20; 2Кор. 1; 21,
22). И несомненно, что это именно апостольское постановление, т.к. во всех
церковных писаниях оно принимается безоговорочно и недопустимо, чтобы
ревностно хранимое Предание было кем-либо самовольно переменено.
Видимая сторона Таинства включает в себя:
. молитву о ниспослании Святого Духа;
. крестообразное помазание лба, ноздрей, губ, ушей, груди, рук и ног
св. миром;
. произнесение “тайносовершительной формулы”: “печать дара Духа
Святого” (2Кор. 1: 21-22).
Целью совершения таинства является получение даром, за крестную смерть
Спасителя (Ин. 16: 7), “другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа
истины” (Ин. 14: 16-17). Христианин становится храмом, в котором пребывает
Божественный Дух, ведущий его в Царство Бога Отца, сообщающий Свои дары
(Ис. 11: 2-3) и при их активном усвоении обоживающий человеческую природу и
приносящий многие плоды (Гал. 5: 22-23) во взаимном сотрудничестве Бога и
человека. “Духовная жизнь становится постепенным осознанием “крещенской
благодати” - осознанием, преображающим всего человека”[37], способным в
критические моменты жизни вновь “преобразовать ситуацию смерти”, когда
“сделанный грех рождает смерть” (Иак. 1: 15) “ в ситуацию воскресения”[38]
(См. рис. 1).
4. Критика католической практики причащения: причащение под одним видом;
причащение облатками; использование опресноков.
Господь, совершая в первый раз преломление хлеба заповедал Своим
ученикам: ”сие творите в Мое воспоминание” (Лк. 22: 19). Т.о. Церковь
ревностно относится ко всему, что берет своё начало от Христа и Его
апостолов.
Причащение под одним видом было введено Римской Церковью с IX в.
(время великих эпидемий), с этого момента миряне причащаются только Телу
Христову, полноценные Св. Дары принимают лица, находящиеся в духовном сане.
Такая практика вступает в прямое противоречие со словами Св. Писания:
“пейте из неё все”, - говорит Господь, подняв чашу и обращаясь ко всей
Церкви. В пророческой беседе о хлебе жизни (Ин. 6) Спаситель хотя и говорит
о Себе, как о хлебе (Ин. 6: 51), но в то же время Он не разделяет на части
Свою плоть и кровь. Как та, так и другая могут оживотворять вкушающего
человека (Ин. 6: 54). Не вкушая как плоти, так и крови Христа-Спасителя,
человек “не будет иметь в себе жизни” (Ин. 6:53). Ап. Павел в послании к
коринфским христианам (мирянам) пишет: “я от Самого Господа принял то, что
и вам передал, что Господь Иисус Христос в ту ночь, в которую предан был,
взял хлеб и возблагодарив преломил и сказал: “приимите, ядите, сие есть
Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание”. Также и чашу
после вечери, и сказал: “сия есть новый завет в Моей Крови; сие творите,
когда только будете пить, в Моё воспоминание”... Да испытывает себя
человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей” (1Кор.
11: 23-28). “Отныне будешь вкушать Пасху чистую и непорочную, хлеб квасной,
хлеб полноты, замешанный и выпеченный Духом Святым: и вино, смешанное с
огнем и Духом: тело и кровь самого Бога, предложенные всем людям”, - пишет
св. Ефрем Сирин[39] .
В защиту практики причащения под одним видом западные богословы
выдвигают утверждение о том, что причащаясь тела Христова, миряне тем самым
принимают и кровь Его, т.к. где тело, там и кровь. Но тогда встает вопрос:
для чего духовные лица причащаются и кровью и для чего Иисус установил
таинство в том виде, в котором оно существует в Православной Церкви до
нашего времени?
Согласно апостольским постановлениям, мы веруем, что “причащаться сему
таинству, как духовные, так и мирские люди должны под обоими видами хлеба и
вина” (Правосл. исп. Кафол. и Апост. Церкви Вост. (1662 г.), вопр.
107)[40].
Причащение облатками (тонкими пластинками-хлебцами круглой формы),
принятое в католической традиции, тоже не имеет корней в апостольском
предании - в древней Церкви вся община приобщалась от единого хлеба и одной
чаши[41]. “Один хлеб, и мы одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба”,
- пишет апостол (1Кор. 10: 17).
В Дидахе мы читаем: “Как этот преломляемый хлеб, некогда рассеянный по
склонам, был собран, чтобы составить одно, так и Церковь Твоя собирается в
Царстве Твоем со всех концов земли”. Символ единства в когда-то
множественном подчеркивает св. Киприан Карфагенский: “Когда Господь назвал
Своим Телом хлеб, состоящий из множества собранных вместе зерен, Он указал
тем самым на единство нашего народа”[42]. .
В Св. Писании при упоминании хлеба Евхаристии, используется греческое
слово “artoz“ (Евангелия, кн. Деяний, послания ап. Павла), что обычно
обозначает пшеничный хлеб, поднявшийся на закваске (“опресночный”
выражается прилагательным “axumoz”). Из Св. Писания известно, что в
апостольское время преломление хлебов совершалось каждую неделю в течение
всего года как в иудео-христианских общинах, так и у христиан из язычников.
Неквасной, пресный хлеб употреблялся иудеями в соответствии с Законом
исключительно 7 дней: с вечера 14-го нисана до вечера 21-го нисана, “Семь
дней квас да неявится в домах ваших” (Исх. 12: 19). Иудеи никогда не
согласились бы принимать опресночный хлеб “каждый день” (Деян. 2: 42-46).
Для совершения таинства хлеб заимствовался из приношений верных, т.е. это
был обычный пшеничный чистый хлеб, часть которого вдобавок предназначалась
для помощи бедным (1Кор. 11: 21-22)[43].
Установление таинства Евхаристии произошло 13 нисана (Вел. Четверг) за
день до начала употребления опресноков (Ин. 13: 1) и если Господь, как
Господин субботы вкушал пасхального агнца вместе с опресноками на день
раньше, то из этого не следует, что после вкушения ветхозаветной пасхи
Благодарение было совершено также на пресном хлебе. Евхаристия - таинство
“Нового Завета” (Лк. 14: 24), замещающее ветхозаветные образы и тени, на
новом веществе - квасном хлебе.
В Римской Церкви с XI в. Евхаристия совершается на опресноках[44],
хотя богословами признается использование и квасного хлеба.
Мы не знаем насколько данные нарушения вредят духовной жизни и
полноценному участию в таинстве Евхаристии, но как верные сыны Божии мы
исповедуем верность Св. Писанию и Св. Преданию, не осуждая, но призывая
возвратиться отпадших.
5. Римо-католическое учение о чистилище, его критика. Священное Писание о
частном суде.
Латинское учение о чистилище (purgatorium) опирается на несколько
изречений Св. Писания: 1Кор. 3: 11-15; Мф. 5: 26; Лк. 12: 58-59; Мф. 12:
32. На основании этих цитат католические богословы выводят учение о том,
что после частного предварительного суда душа может находиться в 3-ех
состояниях:
. блаженство;
. чистилище, где души, не получившие разрешения легких грехов или не
понесшие за них наказание претерпевают очищение (expiationis) огнем
ради удовлетворения (satisfactio) правде Божией;
. пребывание в геене.
Чистилище - временное, промежуточное место пребывания (состояние)
души, где через переносимые мучения душа очищается и удовлетворяет
неизменной правде Божией, требующей удовлетворения высшей справедливости.
Об очистительности загробных мучений говорили и некоторые свв. Отцы.
“Тот, кто в прошлом веке не принес плода обращения, прежде должен быть
очищен очистительным огнем, и хотя тот огонь не будет вечным, однако я
поражаюсь, до какой степени он будет тяжек” (блаж. Августин); грешник по
смерти “пройдет через страдание огня, дабы, быв очищен огнем, он спасся и
не мучился непрестанно” (св. Амвросий Медиоланский); “как очистительным
огнем уничтожается негодная материя, так точно необходимо, чтобы душа,
которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно
не истребится огнем внесенная скверна” (св. Григорий Нисский)[45].
Православная Церковь отвергает возможность “очищения мучениями”[46]
после смерти, т.к. “в настоящем веке можно что-нибудь сделать и исполнить,
но в будущем связываются все деятельные силы души, и невозможно сделать
ничего доброго в удовлетворение за грехи” (Правосл. исп. Кафол. и Апост.
Церкви Вост. (1662 г.), вопр.64)[47]. Душа человека за дверьми смерти как
ракета после отделения последней ступени, выбравшая свой курс в пределах
земной атмосферы и летящая в космосе в заданном направлении. “Между нами и
вами утверждена великая пропасть, так что хотящия перейти отсюда к вам не
могут, так же и оттуда к нам не переходят”, - говорит Авраам мучающемуся в
аду богачу (Лк. 16: 26). Избавление от адских мук возможно только через
приношение бескровной жертвы, через молитву Церкви “о еже во аде держимых”
и через благодеяния ныне живущих на земле в пользу умерших (2Мак. 12: 45).
Кроме того не приемлем крайний юридизм учения о чистилище - с одной
стороны учение о сверхдолжных заслугах, когда Господь становится должником
человеку; “с другой стороны - всякий грех, всякое нарушение завета с Богом
с необходимостью требуют удовлетворения, так сказать платы за себя”[48].
Заслужить вечное блаженство путем временного подвига здесь и сейчас нельзя,
т.к. все труды не соответствуют величию награды. “Время покаяния коротко,
царствию же небесному нет конца” (св. Ефрем Сирин); “что может человек
совершить такого, чтобы совершенно заслужить щедроты Владыки” (св. Иоанн
Златоуст)[49]. С другой стороны “покаявшийся разбойник все-таки должен
понести следуемое наказание за прежние дела: а с другой стороны, праведник
должен пользоваться некоторым снисхождением. Не так правда Божия.
Господь... смерти грешника... не желает, поэтому, простив человеку всякий
грех настоящий, прошедший и будущий, Господь устремляется к человеку и
предлагает ему жизнь, предлагает безразлично всем и праведным и грешным.
Но... необходимо, чтобы люди приняли этот дар”[50].
“Правда Божия... действует не так, что Бог для своего удовлетворения
хочет мучения и смерти грешника..., а так, что Бог... от вечности дал право
на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1: 31)..., руководится она (правда
Божия) уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия”
[51].
Т.о. правда - Божия - есть любовь и единственно, что требуется от
человека - это открыть своё сердце для принятия плодов искупительной жертвы
Христа-Спасителя, даруемых безвозмездно по Его благости. Наказание
грешников происходит “потому единственно, что не успели ещё вполне усвоить
себе заслуги Спасителя, по слабости ли веры в Него, или по недостаточности
покаяния, а главное потому, что не принесли плодов достойных покаяния и
самым делом не очистились от грехов”[52]. Бог - абсолютное добро, любовь,
милость и справедливость, а не тиран-волюнтарист с садистическими
наклонностями, требующий удовлетворения своих прихотей, несмотря ни на что.
В IV в. Церковью были осуждены попытки оригенистов рационально
обосновать идею апокастасиса (всеобщего восстановления) - избавления всего
творения от уз ада. В Откровении говорится о вечных мучениях и Господь
запрещает измышлять спекулятивные учения, для дополнения того, что скрыто
от нашего знания. Однако остается надежда, вырастающая из литургического и
мистического опыта Церкви, на спасение всех людей, упразднение ада и
кончины вечных страданий силою “всехитрейшего Слова”[53].
В Священном Писании не сказано о том, как будет происходить частный
суд, но мы знаем, что “человекам положено однажды умереть, а потом суд”
(Еф. 9: 27). “Легко для Господа - в день смерти воздать человеку по делам
его, - сказано в книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (11, 26-27). При
смерти особое место отводится ангелам, которые берут душу умершего (Лк. 12:
20) и относят “на лоно Авраамово” или в ад (Лк.16: 22-23). Но на своем пути
душа встречает “начальства”, “власти”, “мироправителей тьмы века сего”,
“духов злобы поднебесной” (Еф. 6:12), “господствующих в воздухе” и
“действующих ныне в сынах противления” (Еф. 2:2), ходящих “как рыкающий
лев, ища кого поглотить” (1Пет. 5: 8). День кончины называется “днем злым”,
когда надо “все преодолевши, устоять” (Еф. 6: 13) и “если мы, получивши
познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи,
но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать
противников” (Евр. 10: 26-27). ”Страшно впасть в руки Бога живого!” -
восклицает апостол (Евр. 10: 31). До последнего суда души “не получают
совершенного воздаяния за дела свои; но... не все души находятся в
одинаковом состоянии, и не в одно и то же место посылаются” (Правосл. исп.
Кафол. и Апост. Церкви Вост. (1662 г.), вопр. 61)[54]. На Страшном суде же
произойдет окончательное разделение: “многие из спящих в прахе земли
пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и
посрамление” (Дан. 12: 2), “и пойдут сии в муку вечную, а праведники в
жизнь вечную” (Мф. 25: 46).
6. Священное Писание об изменении живых во Втором Пришествии.
Из Откровения нам известно, что перед кончиной мира “Сам Господь при
возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во
Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними
восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с
Господом будем” (1Фес. 4: 16-17). Тогда же Господь “уничиженное тело наше
преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его” (Фил. 3: 21).
Одновременно с воскресением мертвых произойдет и мгновенное изменение живых
“вдруг, во мгновение ока, при последней трубе” (1Кор. 15: 52). Всё
творение Божие предстанет пред Христом в преображенном, бессмертном
“духовном теле” (1Кор. 15: 43): “мертвые воскреснут нетленными, а мы
(живые) изменимся” (1Кор. 15: 52). Полное знание о свойствах духовных тел,
об устроении жизни будущего века скрыто от нас до времени: “теперь мы
видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу;
теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан” (1Кор. 13:
12).
-----------------------
[1]Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Второе издание, М.
1992.; стр.74.
[2] Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. Изд. Центр «СЭИ»; стр.213.
[3] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века...;стр.76.
[4] Там же, стр. 77.
[5] Там же, стр. 78.
[6] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века...;стр.24.
[7] Там же, стр. 28.
[8] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века...; стр.26
[9] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие, в
сжатом изложении. Изд. «Благовест» (Новосибирск),1993; стр.117.
[10] Там же.
[11] Там же.
[12] Там же, стр. 118.
[13] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. Второе издание,
Москва 1992г.;стр.13.
[14] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков... ;стр.13..
[15] Там же; стр.10.
[16] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие, в
сжатом изложении. Изд. «Благовест» (Новосибирск),1993; стр.168.
[17] Там же, стр. 169 - 170.
[18] Там же.
[19] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное
догматическое богословие. - М., Издательство Братства Святителя Тихона,
1996, с. 112.
[20] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. -
М.:”Православная беседа”, 1992., с.15.
[21] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое богословие,
т 2. Изд.5-е. С.-Петербург, 1895., с. 236.
[22] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие..., с.
155.
[23] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое
богословие..., с. 242.
[24] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви
Восточной. Пер. с греч. - М., Синодальная типография, 1900 г., 270 с., с.
165.
[25] Св. Ириней Лионский. «Против ересей», (II, 14) ; далее - (II, 14).
[26] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие..., с.
153.
[27] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры..., с. 113.
[28] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с.
164.
[29] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие..., с.
154.
[30] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с. 164
[31] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое
богословие..., с. 313.
[32] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры..., с. 143.
[33] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с.
168.
[34] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры..., с. 144.
[35] Свт. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. Издательство
Православного Свято-Тихоновского Богословского института, -М., 1996 137 с.,
с. 24.
[36] Там же, с.56.
[37] Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и
комментарии. Пер. с фр. - М..“Путь”, с. 103.
[38] Там же.
[39] Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви..., с. 111.
[40]Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с. 71.
[41] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие..., с.
187.
[42] Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви..., с. 113-115.
[43] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое
богословие..., с. 376.
[44] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с.
254.
[45] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры..., с. 255.
[46] Блаж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Благовестник. Толкование на
Евангелие от Матфея Изд. “Сатис”, 178 с., с. 152.
[47] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с. 49.
[48] Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении.
Изд. Отдел Московского Патриархата Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд.
“Просветитель”. М.: 1991, 264 с., с.70.
[49] Там же, с. 72.
[50] Там же, с. 143.
[51] Там же, сс. 144-145.
[52] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое
богословие..., с. 609.
[53] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры..., с. 255.
[54] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви..., с. 47.
