Религия народов, населяющих Бурятию
Министерство образования Российской Федерации
Иркутский Государственный Университет
Факультет Социальных наук
РЕЛИГИЯ БУРЯТ
Курсовая работа по «Этнологии Сибири»
Выполнил: студент
Иркутск,2001
СОДЕРЖАНИЕ:
ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………..3
I Представление Бурят о религии………………………………………..6
1. Эжины земель и вод…………………………………………………...6
2. Эжины подземного царства…………………………………………..8
3. Эжины покровительствующие хозяйству и ремеслу……………….8
4. Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни………………..9
5. Эжины болезней………………………………………………………10
II Территориальные божества и духи…………………………………...10
2.1 Родовые духи………………………………………………………...11
2.2 Представления о душе, смерти и загробной жизни……………….12
III Культовая система……………………………………………………15
3.1 Общественно коллективные молебствия………………………….16
3.2 Культ огня…………………………………………………………...17
3.3 Культ земли…………………………………………………………19
3.4 Семейно-индивидуальные культы………………………………...20
Заключение……………………………………………………………....21
Список использованной литературы…………………………………..24
ВВЕДЕНИЕ
Первое направление, получившее в Бурятии значительное Развитие, -
религиоведческое. Оно охватывало изучение проблем возникновения, развития и
падения ламаизма, шаманизма и старообрядчества и связанных с ними
идеологических институтов, а также разных вопросов атеистической работы
среди населения.
Из работ, посвященных буддизму-ламаизму, заслуживают внимания такие,
как "Происхождение и сущность буддизма-ламаизма" (Улан-Удэ. 1960) Р.Е.
Пубаева и Б. В. Семичова, "Обновленческое движение бурятского ламаистского
духовенства" (Улан-Удэ, 1964) и "Тибетский канон пропорции" (Улан-Удэ,
1971) К. М. Герасимовой. Ряд статей указанных авторов, а также других
исследователей появился в центральных и местных изданиях.
Исследование шаманизма, древней религии бурят, важно в своей
исторической части, потому что в прошлом религиозные элементы в народном
мировоззрении и традиционной культуре играли очень большую роль, и
посвященные этой теме исследования И. А. Манжигеева. Т. М. Михайлова и др.
выходили за рамки изучения шаманизма в узком плане. Актуальными были и те
работы, которые относились к современности, ибо преодоление религиозных
предрассудков и суеверий является результатом утверждения научного,
материалистического мировоззрения, и изучение этого процесса должно помочь
практической работе по атеистическому воспитанию населения.
Старообрядчество Забайкалья было объектом изучения К. П. Мотицкого.
Итоги его исследований нашли освещение в ряде статей и в монографии
"Старообрядчество Забайкалья" (Улан-Удэ. 1976). Работы В.П. Мотицкого
представляют серьёзные исследования, имеющие большое научное и практическое
значение.
Кроме названных работ, в 60-е-первой половине 70-х гг. вышло в свет
несколько статей, брошюр и сборников, посвященных различным аспектам
ламаизма, шаманизма, преодоления религиозных пережитков и атеистического
воспитания трудящихся. К их числу относятся сборники "Критика идеологии
ламаизма и шаманизма" (Улан-Удэ, 1965), "Вопросы преодоления пережитков
ламаизма, шаманизма и старообрядчества" (Улан-Удэ, 1971г.) и "Вопросы
атеистического воспитания" (Улан-Удэ,1974.)
Второе направление-изучение общественных отношений - носило историко-
этнографический характер и велось в плане исследования закономерностей
генезиса социально-экономических формации, в основном на локальном
сибирском материале. Из серии работ по этой тематике следует отметить
монографию Е. М. Залкинда "Общественный строй бурят в XVIII-первой половине
XIX вв." (М., 1970). В ней исследованы социальная структура бурятского
общества, родовые и семейные отношения, улусная община, имущественное
расслоение и формы эксплуатации. В специальной главе рассмотрена классовая
борьба в бурятских улусах. Па основе новых архивных данных автор
обосновывает концепцию о развитии феодализма в Бурятии и её особенностях,
сложившихся в результате синтеза бурятских и русских общественных
институтов.
Третье направление-изучение обрядности, традиций и народного
творчества. Сюда относятся два выпуска материалов Сибирской научной
конференции, состоявшейся в 1966 г. и посвященной вопросам преодоления
пережитков прошлого и внедрения новых обрядов и традиций. Хотя конференция
была общесибирской, значительная часть опубликованных докладов и сообщений
(27 из 56) касалась Бурятии. Их авторами были историки, этнографы,
философы, фольклористы, искусствоведы, практические работники, которые с
различных позиций осветили вопросы обрядности и традиций, борьбы с
пережитками прошлого.
Из других исследований по этому направлению следует назвать работы
Э. И. Матхановой "Бытовые традиции в современных условиях" (1965), Ф.Ф.
Болонева "Календарные обычаи и обряды семейских" (1975) и ряд статей,
опубликованных в этнографических сборниках и других изданиях.
Из исследований по народному искусству наиболее интересными и ценными
являются "Бурятское народное искусство" А.В. Тумахани (Улан-Удэ. 1970),
"Бурятский художественный металл" И.И. Соктоевой и Р.Д. Бадмаевой (Улан-
Удэ, 1971), "Народное искусство семейских Забайкалья XIX-XX веков"
Г.И. Ильиной-Охрименко (Улан-Удэ,1972г.), «Бурятские Народные танцы"
Т.Е.Гергесовой (Улан-Удэ,1974г.), сборник "Художественная обработка металла
в Бурятии" (Улан-Удэ,1974г.), «Бурятский бытовой орнамент» (Улан-
Удэ,1974г.)
Раздел «Семья и семейный быт», включающий в себя вопросы о браке и
свадьбах, разрабатывается К. Д. Басаевой. Если в предыдущие периоды
изучались преимущественно семья и брак бурятского населения, то в последние
годы исследованием охватываются семьи всех национальностей, проживающих в
регионе. За четыре года десятой пятилетки исследовались такие вопросы, как
численность и структура современной семьи, в семейном быту, национальное и
интернациональное в семейной обрядности. В исследовании К. Д. Басаевой
немалое внимание уделяется становлению новых общественных форм и
преодолению пережитков прошлого, сохраняющихся в семейном быту.
Одновременно продолжались работы по изучению дореволюционных семейно-
брачных отношений бурят. Монография К. Д. Басаевой «Семья и брак у бурят
(вторая половина XIX --начало XX вв.)» (Новосибирск, 1980) является первым
специальным исследованием по истории семейных и брачных отношений у бурят.
В ней рассматриваются в динамике форма и структура бурятской семьи,
характер внутрисемейных отношений, условия и методы воспитания детей и
связанные с ними поверья, обряды и традиции. Автором прослеживается также
развитие системы брачных норм и отношений, обобщен и систематизирован
накопившийся большой материал по бурятской свадебной обрядности, путем
сравнительно-исторического анализа выявлены как ее общебурятские черты, так
и локально-этнические особенности.
Вопросы преодоления религиозных пережитков и атеистического воспитания
трудящихся имеют не только важное научно-теоретическое, но и большое
политическое и практическое значение. Группа буддологов под руководством
К.М. Герасимовой продолжала изучение современного состояния ламаизма в
Бурятии, а также религиозности населения в районах распространения ламаизма
в прошлом. По тщательно разработанной программе и методике эта группа
провела конкретно-социологические исследования во многих районах республики
и Агинском национальном округе.
Заметные сдвиги произошли в решении проблем бурятского шаманизма. Вышла
в свет книга И.А. Манжигеева «Бурятские шаманистические и дошаманистические
термины» (М., 1978). На основе системного подхода и ретроспективного
анализа многих архаизмов — названии, имен собственных, мифических,
легендарных и исторических личностей и личных наблюдений над различными
ритуалами, обрядами и жертвоприношениями, существовавшими в недавнем
прошлом, автор выдвинул свою концепцию о сущности, происхождении и эволюции
шаманства. Не касаясь основных положений книги, отметим, что многие
религиозные термины расшифрованы в этимологическом и гносеологическом
аспекте весьма удачно, автору удалось показать широту их смысловой
нагрузки. Достоинством публикации является ее научно-атеистическая
направленность, удачное сочетание полезного пособия для атеистов-практиков
и научной монографии в конкретной области религиоведения.
Разработкой вопросов истории бурятского шаманизма в течение многих лет
занимается Т. М. Михайлов, опубликовавший в последние годы несколько
статей. Им подготовлено к печати исследование «Из истории бурятского
шаманизма (с древнейших времен до XVIII в.)», в котором делается попытка
реконструировать религиозные представления прибайкальцев эпохи раннего и
развитого родового строя, образования первых государственных объединений в
Центральной Азии и Южной Сибири. В монографии подробно рассмотрены эволюция
религиозных верований древних и средневековых монголо-язычных племен,
вопросы формирования бурятского шаманизма до и после присоединения Бурятии
к России (до конца XVIII в.).
И. И. Соктоева продолжала изучение традиционного и современнoгo
прикладного искусства бурят, Д.-Н. С. Дугаров — народной музыкальной
культуры. Фольклористы издали и подготовили к публикации серию новых
исследований — монографии, сборники и т. д. Сотрудники Объединенного музея
ежегодно проводили экспедиции по собиранию экспонатов и в последнее время
значительно пополнили фондовый материал.
Ю. Б. Рандалов подготовил монографию о социальной структуре сельского
населения у народов Сибири. В ней нашли отражение многие вопросы
бурятской этнографии, в частности, и вменения в быте, особенности
культуры и др. Сотрудником Этнографического музея Р. Д. Бадмасвой
подготовлена и защищена кандидатская диссертация «Бурятский
народный костюм», которая является первым опытом монографического изучения
одного из разделов материальной культуры бурят — одежды и
украшений.
Таковы вкратце итоги этнографических исследований, проведенных за
последние два десятилетия. Следует подчеркнуть, что в рассматриваемое время
расширились научные связи этнографов Бурятии. Они стали чаще и активнее
участвовать в работе различных научных конференций, конгрессов и
симпозиумов, в бывшем СССР и за рубежом, их труды публикуются в
Центральных и зарубежных изданиях (Монголии, Франции,
Венгрии). Произошло заметное совершенствование методов исследования. Наряду
с традиционными методами, имеющими доминирующее значение, все чаще
применяются количественные методы (анкетирование, сбор статистических
данных, машинный способ обработки материалов), методы сравнительного
исторического, структурного и функционального изучения, картографирования и
т. д.
Изложенное выше отнюдь не означает, что у этнографов Бурятии нет
нерешенных проблем и задач, нет недостатков в их работе. Хотя основное
внимание уделено современности, надо признать, что современные
проблемы изучаются недостаточно глубоко, исследования нередко носят
поверхностный, описательный характер. Не во всех работах содержатся
научно обоснованные и конкретные выводы и рекомендации по преобразованию
быта в условиях научно-технической революции, по формированию
коммунистических черт в быту и сознании советских людей, по преодолению
пережитков прошлого, по формированию новых традиций советского образа
жизни.
I ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О РЕЛИГИИ:
Религиозные представления являются частью религиозного сознания,
выступающего на двух уровнях — идеологии и психологии. Шаманистское
религиозное сознание на уровне идеологии — это определенная система идей и
взглядов о сверхъестественных силах, природе, обществе и человеке. Эта
система выступает в форме концепций, часто непоследовательных и
противоречивых. Она предстает как высокоразвитый политеизм. Политеизм, как
известно,— закономерный этап в истории религии[1]. Бурятский политеизм —
это обширный пантеон, построенный в иерархическом порядке с верховным
божеством в лице Печного Синего Неба - Хухэ Мунхэ тэнгри. В нем каждый бог
и дух является олицетворением определенных явлений или сторон природы и
общества и соответственно считается их хозяином господином, покровителем.
У бурят-шаманистов существуют различные термины для обозначения богов и
духов: бурхан, тэнгри, хан (хат), нойон, онгон, заян, эжин, буудал и др. В
одних случаях они являются абстрактными названиями почитаемого существа, в
других определениями, титулами (нойон, хан), а в-третьих, синонимами.
Например, божество Хухэрдэй (ХО-хООдэй) эжин грома и молнии, одновременно
он небожитель тэнгри, имеет титул «мэргэн» — меткий. Эмиэк Са-гаан нойон
относится к числу ханов, т.е. детей тэнгри, считается эжином Иркута и
покровителем торговли, имеет титул «нойон» — сановник, господин, начальник.
Из перечисленных нами терминов наиболее употребительным и приложимым к
абсолютному большинству богов и духов является «эжин» — хозяин, владыка.
Энсинами могут быть небожители — тэнгри, хан, нойоны, онгоны, духи умерших
шаманов и шаманок. Между ними «распределены» все географические объекты
(горы, реки, озера и т. п.) и свойства и явления природы, а также сферы
человеческой деятельности. Считая термин «эжин» многообъемлющим и наиболее
употребительным, мы используем его в качестве основного понятия в
классификации бурятского пантеона по объектам олицетворения и
функциональным свойствам. По представлениям шаманистов, эжинов великое
множество
1.1 Эжины земель и вод. Земля, по шаманистским понятиям является
срединным миром, одухотворенным как в целом, так и во всех своих частях.
Каждая местность, гора, река, озеро, необыкновенная скала, родник имеют
своего эжина. Эжины по своему статусу к функциям неравнозначны:
а. Эжины земли (газар дайдын эжин). Буряты всех этнических групп едины
и представлении о том, что существует хозяин осой земли. Однако в названии
и трактовке его образа они расходятся. У аларских бурят эжином земли
является богиня Эдуген (Отуген). Представляется она в виде старухи, живущей
внутри земли и дарующей богатство и плодородие Этугон, как богиня земли,
считалась одной из основных в пантеоне древних монголов, главным ее
качеством было — плодородие, проявляющееся под влиянием неба[2].
В материалах М. И. Хангалова, собранных у булагатских и эхиритских
бурят, в качестве эжина земли фигурирует Ульген-эхэ (мать Ульген). У
обурятившихся забайкальских тунгусов мать Ульген именуется царицей земли,
ей посвящали сивую козу. Характерно, что Ульгену поклонялись древние тюрки,
считая его одним из главных богов, имеющим мужское начало. У народов Саяно-
Алтанского нагорья Ульген считался верховным божеством, добрым и светлым.
Наличие у бурят образов древних монголо-тюркских богов вполне объяснимо. С
одной стороны, божества эти могли быть заимствованными, а с другой —
следует учесть, что в состав бурятской народности вошли многочисленные
группы монголов и тюрков, которые сохраняли в памяти и религиозной практике
образы своих древних богов и передавали их последующим поколениям.
У некоторых балаганских бурят хозяином земли считается Дабан Сагаан
нойон, жена его — Дэлэнтэ Сагаан хатан1. По-видимому, божество это позднего
происхождения и не вышло за пределы одной локальной группы.
б. Эжин тайги. Хозяин тайги Баян Хангай («баян»— богатый, «хангай» —
обширный) имеет небесное происхождение и относится к числу высших богов
наравне с ханами. В его ведении находится весь животный и растительный мир
тайги. Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим и в охотничьем
промысле, любящим слушать сказки и улигеры. Чтобы была удача, охотники
посвящали ему специальное молебствие, брали, с собой человека, знающего
улигеры, сказки и другие произведения фольклора. Баян Хангай — примерный
семьянин, имеющий трех дочерей, которые выданы замуж за больших богов2.
В отличие от Хангая существовали еще эжины леса — ойн эжин, владеющие
конкретными участками и находящиеся в подчинении первого. В зависимости от
отношения к ним людей они или помогают им в охоте, или мешают. В лесу,
кроме того, обитают духи, которые сбивают людей с пути и заставляют плутать
— тООруури эжин. Образы этих духов, как и эжинов леса, не совсем четки и по
всегда антропоморфны.
в. Эжины вод — цари вод. Цари вод имеющие небесное происхождение,
относятся к числу светлых и добродетельных. Буряты считают их старцами,
живущими на дне глубоких вод и имеющими большое количество прислужников. С
начала лета им посвящали специальный тайлагап, прося благополучия, обилия
влаги. Царей вод много — 27. Главным из них является Уhан-Лопсон с женой
Уhан-Дабап. Имена всех Уhан ханов неизвестны. Знакомство с сохранившимися в
памяти народа именами приводит к выводу, что эжины вод являются
олицетворениями физических свойств воды. Например, Гэрэл-пойоп и его жена
Туя хатан олицетворяли блеск воды и блестящую зеркальную ее поверхность
(«гэрэл» — зеркало, блеск, а «туя» — луч); Дошхоп-нойон, Дольсо хатап —
быстрое течение («дошхон»— пугливый, быстрый; «дольсо» — волна) и т. д.
Некоторые Уhан ханы являются покровителями рыбной ловли и эжинами
рыболовных снастей
Уhан ханов не следует смешивать с водяными духами — уhапи бохолдой и с
эжинами конкретных рек и озер — Иркута, Лены и т. д.
г. Эжины крупных рек, озер, островов, гор и других местностей. Бурятия
богата крупными реками, озерами, горными вершинами, островами. Все они, в
соответствии со своей масштабностью и величественностью, имеют эжинов,
наделенных титулом «нойон». Хозяин истока Ангары — Ама Сагаан-нойон, реки
Иркута — Эмпэк Сагаан-нойон, Ольхой — Шубуун-нойон.
В общем пантеоне бурят все эти великие владыки стояли на уровне ханов и
пользовались среди бурят известностью. Будучи эжинами, многие из них
наделялись дополнительными функциями. Ама Сагаан нойон — не только хозяин
Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во время дачи присяги на
шаманском камне у истока Ангары. Хозяева Лены считались также
покровителями военной службы.
Изучение происхождения эжинов данной категории (особенно анализ
шаманских прилипаний) приводит к выводу, что в них буряты воплотили души
когда-то живших людей, отличавшихся какими-то выдающимися качествами.
1.2 Эжин подземного царства. Владыкой подъемного мира считается грозный
Эрлен-хан, имеющий многочисленных помощников и писарей, а также особых
духов которых посылает за человеческими душами. В его ведении якобы
находятся 9 присутственных мест, называемых «Эрлен-хаанай суглан», и 88
темниц, в которых томятся человеческие души. Кроме того, имеется еще одна
особая темница, управляемая первым помощником Эрлеп-хапа Эрью Xара-
нойоном, при ней находится суглап (суд, присутственное место), которым
руководит сам хозяин. Шаманы, даже самые могущественные, не имеют в
это царство доступа, и поэтом у попавшую и нее душу человека невозможно
освободить.
Эрлен-хан имеет небесное происхождение, жену Эхэ Hyp хатан (Мать Озеро
царица) и сына, женатого на дочери Буха-нойона. Необходимо подчеркнуть, что
Эpлен-xaн — божество, известное многим народам Южной Сибири и Центральной
Азии. На наш взгляд, этот образ имеете с мифологическими сюжетами получил
широкое распространение в период тюркских, а затем монгольских завоеваний,
вызвавшиx большие передвижении племен и народностей.
Эжин огня. Огонь — великое благодетельное явление.
Почитании его у разных народов проявляется и разных формах. У одних
«живое» существо огня просто персонифицируется, нося смутный характер, у
других представления более четкие, как о существе вполне антропоморфном:
дух огня — хранитель, хозяин. «При развитии религиозной мысли в
определенном направлении фигура хозяина могла вырасти до божества огня,—
писала В. И. Харузнна. — Это последняя форма почитания огня должна быть
отнесена к высшей степени развитии».
У бурят огонь — не просто материальное существо стихии, которое
олицетворено. Хозяин или дух огня у них развился до положения особого
божества, занимающего одно из почетнейших мест в общем пантеоне. Имя этого
божества — Сахяадай нойон, жена его — Сахала хатан. Сахяадай считается
младшим сыном Эсэгэ Малаан тэнгри, женатым на дочери Саян Хангая,
покровителем домашнего очага потомства, семейного благополучия
1.3 Эжины, покровительствующие хозяйству и ремеслу.
Эжины — покровители скотоводства. Помимо отдельных тэнгриев,
покровительствующих разным видам скота, о которых говорилось выше,
существует группа духов-эжинов, имеющих конкретное назначение и в
иерархическом отношении стоящих ниже тэнгриев и ханов. Одним из них
является хозяин скотного двора — Хуу
Сагаан-нойон с женой Худалша Сагаан хатан. По другим вариантам — Сухзр
нойон, жена его Судакш хатан. Функция этого эжина «обеспечение»
благополучия скотоводческой деятельности. Жертвоприношение ему носило в
прошлом семейный характер.
Эжин усадьбы (или утуга) — Уир Сагаан найон, жена Етогор Сагаан хатан.
Несмотря на то, что он считается сыном Эсэгэ Малаан тэнгри, божество это
якобы боязливое, необщительное, призвано оно обеспечивать имущество и
потомство, охранять усадьбу.
Духи, охраняющие телят. У большинства бурят они называются «Тугаhы
онгон» (телячий онгон). и под ними подразумеваются духи четырех дочерей
шаманки Баранха, прибывшей якобы из Монголии. Функция этих духов — охранять
телят от болезни. У нижнеуденских бурят был телочно-молочный онгон,
изображение духов матери и дочери, когда-то работавших у одного богача.
Согласно легендам, эти две женщины, боясь наказания хозяина, убежали и
удавились. Их духи стали почитаемыми, признанными охранять телят и
обеспечивать обилие молока.
Эжины охоты. Помимо Баян Хангая — хозяина тайги, есть эжины
определенных частей тайги (долин, сопок и т. п.), которые
покровительствуют охоте. Они являются душами умерших знаменитых охотников,
нередко из числа эвенков. Наиболее популярным из них был, Лила Пара —
буквально «побратим Бара». Ему делали онгон.
Эжины рыболовства. Нам уже сказано, что эжины вод — Уhaнханы — являются
одновременно покровителями рыбного промысла. Некоторые на них считаются
эжинами рыболовной снасти, а именно: сети (гульмэ) — Гульмэши хатан, весла
(хэльмэ) — Хэльмэши нойон, морды (гур) Гурэши нойон, шеста (гохо) — Гохоши
нойон. На Байкале, Гусином озере, Ангаре. Селенге и т. д. успех рыбакам
обеспечивали ещё эжины этих рек и озёр.
Эжины кузнечногo ремесла. Мифология бурят по разному трактует кузнечных
богов. У xopи-бурят главным божеством кузнечного дела считался Хара Маха
тэнгри с помощником Тумэрчи Дархан нойоном. У него якобы было 99 кузнецов,
77 поддувальщиков и различные хозяева клещей, молота, наковальни и других
кузнечных орудий. У кудинских бурят главой кузнечных богов считался Бухэ
Муяа — сын Заян Сагаан тэнгрн. Однако изобретение ковки железа
приписывается одновременно сыну Гужнр тэнгри — Бухэ Тэли. Балаганские
буряты считали первым кузнецом на небе Дадага Хара дархана, имеющего в
подчинении 73 младших кузнеца. В, некоторых, призываниях кузнечных божеств
в качестве главного эжина фигурирует Божинтой с девятью сыновьями, которые
наделены титулом «нойон» и являются хозяевами кузнечных орудий: меха — Хар
Сагаан, наковальни — Дальтэ Сагаан, молота — Ба-жир Сагаан, клещей — Ута
(или Ама) Сагаан, горна — Хал-ман Сагааи, угля — Хуhэр Хара, проволоки —
Шокши, искры — Хан Сагааи и сулмары (инструмента для пробивания дыр) — Сом
Сагаан.
1.4 Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни. Основным божеством,
обеспечивающим благополучно и домашнем быту, считался упомянутый Сахладан
нойон, хозяин огня. Кроме него была целая серия духов, связанных с
различными сторонами семейного быта: свадьбой, рождением и воспитанием
детей и т.д. У многих бурят эжинов свадьбы считался Тулмаи Сагаан нойона,
имеющего вид седого старика1. У агинских бурят был широко распространен
онгон Хойморойхи, находящийся на северной, т.е. женской, половине юрты.
Онгон изображал девушку Бальжид, дочь шамана Бурту, которая обеспечивала
семенной счастье и рождаемость, оберегала детей от смерти2.
Духов данного разряда было много, и в каждой местности они имели свои
названия и функции. К числу покровителей домашнего быта и семейного
благополучия следует отнести духов предков семьи и рода. Обряд «Утха
узууртаа» («Предкам») устраивался в каждом доме ежегодно, иногда два-три
раза.
1.5. Эжины болезней. Болезни, эпидемии и эпизоотии были постоянными
спутниками в прошлой жизни бурят. Широкое распространение имели заболевания
— туберкулез, трахома и т.п. Особенно часто болели и умирали дети. Почти
все болезни считались делом козней различных духов, и они имели своих
Эжинов. Духи болезней делились на ранги и имели разные титулы: тэнгри,
нойон, бурхан, хатан и т.д. У хори бурят эжином чумы считался Боомо-.Махачи
тэнгри, оспы — hYрэгэй бурхан, сибирской язвы у иркутских бурят — Болот
Сагаан нойон. Большинство эжинов болезней — это умершие неестественной
смертью шаманы, шаманки или «души» людей, умерших от каких-либо болезней,
преждевременно, или испытавших в жизни трудности и лишения.
II Территориальные божества и духи.
Под территориальными мы разумеем таких богов и духов, которые вышли за
пределы родовых рамок и приобрели более или менее широкое распространение.
Появление такой группы в пантеоне бурит обусловлено распадом родоплеменных
отношений и заменой их территориальной организацией. Ответвление от родов
все новых и новых патриархально-семенных общий, да наши их качало новым
«ветвям» родов, было характерным явлением в бурятском обществе после
вхождения к состав России. Это приводило к переселениям и к смешению с
чужеродными группами. Но расчетам Н. А. Асалха-нова1 из 60 коренных
бурятских родов в разное время отпочковался 61 род, которые расселились но
всей Бурятии. В результате в конце XIX — начале XX в. почти не было
ведомства, в котором жили представители только одного рода. Официальные
роды у большинства до байкальских и забайкальских бурят не представляли
собой этнографического целого.
Усиленный процесс дробления и смешения родов нашел отражение в
характере шаманского пантеона — произошло перемещение и смешение родовых
культов и появление территориальных.
Территориальных богов в рассматриваемое время было чрезвычайно много. К
ним относились: 1) эжины сравнительно крупных рек, озер, гор,
необыкновенных скал; 2) будал бурханы, т. е. спустившиеся (с неба) боги; 3)
души умерших крупных шаманов; 4) души людей, умерших раньше времени и по
каким-либо причинам ставших почитаемыми; 5) онгоны. Одни из них почитались
в пределах двух-трех родовых групп или одного-двух ведомств, другие
охватывали до десятка родов или несколько ведомств и. наконец, третьи —
значительные географические районы (уезды или округа). Например, эжин реки
Мурии в Эхиритах почитался всеми эхиритскими и булагатскими группами,
жившими в ее бассейне; эжин Посольска на Байкале — бурятами Кударийского
ведомства, куда входили 18 родовых групп; эжину озера Аляты и Алари
поклонялись икинаты, хонгодоры и готолы, жившие вокруг озера.
Территориальными являются так называемые ардайские, тарасинские и
обусинскне ахануты (старцы) — духи знаменитых шаманов из кудинских степей и
улусов Тараса к Обуса. У аларобалаганских бурят широкой известностью
пользовались умершие знаменитые шаманы Эдирхен Алхуисаев и Балихан
Таигараиов.
У ольхонских, качугскнх и кудинских бурят особым почитанием
пользовались монгол бурханы, последние были известны байкало-кударинцам и
хоринцам Забайкалья.
Очень много было территориальных онгонов, под которыми следует понимать
не только изображения духов, но и самих духов. Перечислим лишь некоторые,
наиболее известные: горные (хадайн) онгоны, изображавшие умерших шаманов и
распространенные главным образом среди кудинских, верхоленских и ольхонских
бурят; онгон — хозяин желтого козла (шара тэхын эжин) был известен
кудинским, верхоленским и хоринским бурятам; луговые женщины (нугын
эзынууд) — покровительницы покосов и утугов, а также детей и домашнего
скота у балаганских бурят; Лида Бара, распространенный среди всех
добаикальских, а также тункинских и байкало-кударинскнх бурят. К
территориальным должны быть отнесены эжины некоторых скал, имеющих древние
изображения и считающихся священными. Такие скалы имелись всюду — на Лене,
Ольхоне, побережье Байкала, Ангаре, в Тунке и Забайкалье.
И общем пантеоне бурят конца XIX — начала XX в. территориальные
божества преобладали. Каждому из них приносили жертвы коллективные и
индивидуальные, кровавые и бескровные. Они в большинстве своем суть души
людей, живших реально, но больше всего шаманов и шаманок, людей, умерших
преждевременно. Их биографические данные сравнительно легко установить.
Почти все они жили в XVII— XIX вв., а некоторые и в начале XX в.. О каждом
из них имелись легенды, предания или просто устные рассказы, и их честь
сложены были гимны или молитвенные тексты — дурдалга, исполняемые шаманами
во время обряда жертвоприношения или же освящения их изображений —
приготовлении онгонов. Состав территориальных богов увеличивался
беспрерывно.
2.1 Родовые духи. Бурятский род в XVIII— XIX вв. включал в себя
несколько улусов и являлся административно-территориальной единицей. По
данным И. Л. Асалханова, к началу XX в. насчитывалось 196 бурятских родов.
Одни роды занимали более или менее компактную территорию, а другие жили
рассеянно, отдельными, изолированными друг от друга группами. В
экономическом и поземельном отношениях эти группы или части рассеянных
родов были связаны с соседями — представителями других родов, а не со
своими родичами, жившими иногда за сотню и более верст1.
Несмотря па громадные изменения в социально-экономическом строе бурят
после вхождения в состав России, в конце XIX — начале XX п. пережитки
родовых отношений сохранились во многих сферах. Наиболее живучими они
оказались в религиозной идеологии — в шаманизме. Описывая структуру
территориально-родственных союзов у северных, т. е. добайкальских, бурят,
Б.Э. Петри писал: «Каждым род живёт совершенно отдельно в своем собственном
улусе и кочует самостоятельно, каждый род имеет своего „старшего в роде",
отдельную религиозную касту, своих собственных богов-покровителей, которые
почитаются их территориальными родственниками. Тайлага каждый род справляет
самостоятельно»2.
К родовым божествам относились: духи предков рода; духи родовых шаманов
и шаманок; души преждевременно умерших людей этого рода и ставших почему-
либо почитаемыми; эжины местности, занимаемой родовой группой, или каких-
либо урочищ, скал, священного дерева и т. д.; онгоны.
Отпочковавшиеся и переселившиеся в другие места ветви родов, с одной
стороны, сохраняли некоторые свои родовые культы, с другой — воспринимал и
культы тех родов, на территории которых селились. Различные монгольские,
ойратские и другие группы, прибывшие в Бурятию в разное время, не забывали
духов прежних родовых предков и родовые молебствия обязательно посвящали
им. заходить в дома или юрты с боохолдоими и ада и старались не иметь дела
с их обладателями, которых не любили и презирали.
Необходимо отметить, что предпринятая нами классификация бурятского
пантеона и его функциональная, иерархическая и этническая характеристика не
претендует на точность и полноту. В реальной жизни шаманистов образы,
происхождение и предназначение богов и духов, их субординация подвергались
частым изменениям и в традициях устной трансляции культуры терялись в
невероятной путанице, в которой разбирались не все шаманы. Выработанные
нами схемы позволяют все-таки дать систематизированную картину бурятского
пантеона.
2.2 Представления о душе смерти и загробной жизни. Структурно-
функциональная и этническая характеристика пантеона не раскрывает до конца
содержание бурятского политеизма и сущность шаманистского вероучения
вообще. В шаманском мировоззрении особый и важный раздел составляют
представления о душе, смерти и загробной жизни, во многом определяющие
социальные функции этой религии, особенно регулятивную, а также характер
обрядовой системы.
Согласно шаманским взглядам, у каждого человека имеется душа — сунэс,
которая невидима, воздушна, находится в теле. Она в то же время
материальна, отличается от тела, может но своему желанию покинуть его,
странствовать по земле, побывать в мире духов н вернуться на своё место.
Душа обладает всеми способностями и недостатками человека, может голодать,
радоваться, веселиться, злиться. Свойства се зависят от личных качеств,
возраста и физического состояния того, кому она принадлежит:
у детей душа детская, у умных — умная, у сердитых и жадных— сердитая и
жадная. М. Н. Хангалои совершенно справедливо отмечал, что душа —
«вылитый и подлинный двойник человека во многих отношениях,
умственном, нравственном и физическом»1.
У различных этнических групп бурят имелись свои толкования души.
Балаганские н аларские буряты считали, что у человека три души. Первая —
добрая — имеет доступ к высшим божествам — тэнгриям и заботится о своем
хозяине; вторая — средняя (дунда) — тоже находится в теле. Иногда ее
преследуют духи, ловят н едят, тогда человек заболевает н умирает. После
смерти человека она становится боохолдоем — призраком, привидением, духом;
третья постоянно находится при теле, после смерти хозяина остается на
месте, оберегая его кости. По представлениям аларских бурят, первая душа,
как только придет время умереть человеку, ловится духами Эрлеп-хана и
уводится на суд; вторая становится боохолдоем и живет так, как жил ее
хозяин, а третья снова родится человеком2.
Буряты точно не определили, в какой именно части тела находится душа. У
хори-бурят мостом пребывания души считаются легкие — уушха. Шаманы,
например, время от времени освящали свои принадлежности: костюм, головной
убор, трости и прочее. Обряд освящения назывался у них
«амилуулха»—оживлять, одушевлять. При оживлении головного убора — майхабши,
имевшего форму железной короны с оленьими рогами, клали на рога легкие
жертвенного животного1.
Однако наиболее распространенным у бурят было представление, что из
всех частей тела ближайшее отношение к душе имеют голова н дыхательное
горло с осерднем — печенью, легкими н сердцем. Буряты в некоторых случаях
кололи на мясо священного коня, быка или козла. При этом особо отделяли
сулдэ (hулдэ) — голову с дыхательным горлом и осерднем. Сулдэ вместе с
костями, кожей и ногами сжигалось на специальном жертвеннике — шэрэ, обряд
сжигания считался очень важным н ответственным, а вместо убитого животного
посвящали другое. Небезынтересно отметить, что у древних монголов слово
«сулдэ» значило «душа», «одна из душ». Сулдэ великого человека становилось
гением-хранителем рода, пломопи, парода. Оно являлось гением поиска,
воплощалось в знамя — туг, почему слова «сулдз» и «туг» были синонимами.
Душа, по воззрениям бурят, покидает тело по время сна, но она может
выскочить от испуга в любое время через нос, рот или вместе с кровыо.
Выскочившая от испуга душа сама не возвращается в тело, ее нужно вернуть
путем обряда «хурылха», пригласив знатока или шамана.
Душа часто отожествлялась с тенью — hуудэр. Существовало поверье,
согласно которому нельзя было наступать на тень человека, кидать в неё
острые предметы, в противном случае душа обидится, будет ранена или убита.
По понятиям бурят, болезнь и смерть происходят двояко. Во-первых, по
определению владыки подземного царства Орлен-хана. В этом случае вопрос о
жизни решен, и никто но в состоянии предотвратить смерть. Вo-вторых, смерть
может быть случайная, насланная какими-нибудь духами — ада, aнaxaй, му-
шубуун и т.п. От подобной смерти можно избавиться посредством брызганий и
жертвоприношении. Лекарство и целебные источники — лишь вспомогательное
средство после удовлетворения требований духов. В некоторых cлучаях смерть
рассматривалась как предопределение неба — тэнгри. Например, смерть от
удара молнии.
После смерти человека душа при теле остается якобы и течение трех диен.
С умершим в течение этого времени старались обходиться мягко,
предупредительно, хоронили его на третий день.
Загробная жизнь представлялась продолжением земной жизни. Поэтому
человек, но мнению анимистов, не просто умирал, а переносился в другой мир.
Умершего одевали и лучшую одежду, снабжали какой-нибудь пищей (но
только не молочной), табаком, трубкой, деньгами и различными предметами
труда и вооружения, в зависимости от его пола и профессии. Нередко вместе с
усопшим или рядом в другой могиле погребали верхового коня с полным
снаряжением. В старину, до установления у бурят русской администрации,
богатых и знатных людей хоронили вместе с их слугами-рабами, чтобы они
продолжали службу у своих господ в потустороннем мире.
Могилы покойников, по мнению бурят, образуют на том свете улусы, каждая
могила или гроб становятся домом, в котором живет душа — боохолдой.
Покойники не любят одиночества, поэтому хоронить их нужно на общем
кладбище, в противном случае они примут меры, чтобы кто-то из улусников
умер и стал их соседом.
Кладбище, по представлению бурят,— место пребывании боохолдоев, оно
нечисто и небезопасно. Поэтому в обычное время его не посещают, не
ухаживают за могилами, как это принято, например, у христиан. Душам умерших
людей якобы хорошо знакомы значения родства и понимание своего социального
статуса. Переходя в другой мир, они находят своих друзей, родственников и
знакомых.
Рассмотрим «души» умерших людей и в каких случаях они становились
духами разных рангов и призваний.
1. «Души» выдающихся людей, предводителей родов и племен. Высокое
положение людей данной категории сохранилось и в загробном мире. Их души,
сохраняя имена своих хозяев, становились, как правило, благодетельными и
весьма почитаемыми существами. Им давались различного рода титулы — эжин,
нойон, хан и другие, приписывались функции покровительства над определенной
географической областью — большими реками, озерами, горами, местностями — и
сферами человеческой деятельности. Степень распространенности их
«владычества» или почитаемости могла быть разной, начиная с нескольких
родовых групп н кончая общеплеменными масштабами. Души многих выдающихся
людей, именуемые эжинами, ханами н нойонами, имели общебурятское
распространение. Таковы, например, эжины реки Лены Ажирай Бухэ и Харамцгай
мэргэн, Хан-Шаргай, имеющий местопребывание втункинских Саянах, и др.
В XIX в. родоплеменные отношения у бурят были давно уже
трансформировавшимися. Однако далекие предки — основатели племен, как,
например, Булагат, Эхирит, Хон-годор и Хоредой, не считались божествами или
духами, им не посвящались специальные жертвоприношения. Но они сохранялись
в народной памяти и обязательно упоминались на тайлаганах н других
жертвоприношениях. Так же обстояло дело в отношении основателей родов —
Шаралдая, Готола, Хэнгэлдэра и др.
Интересно отметить, что после присоединения Бурятии к России разряд
великих эжинов, ханов и нойонов, представляющих якобы души выдающихся людей
в роду, улусе, не пополнялся. С приходом русских прекратились вторжения
монгольских захватчиков в пределы Бурятии, а сами буряты перестали нападать
друг на друга и на своих соседей — сойотов и эвенков.
2. «Души» бурятских родоначальников — тайши, зай-санов, шуленгов и
других нойонов. После присоединения Бурятии к русскому государству и
общественной жизни бурят появился институт нойонатства, призванный
управлять ими. Назначаемое русской властью и наделенное широкими
административными правами для обеспечения государственных интересов,
нойонство сразу же противопоставило себя трудящимся массам, выступало
беспощадно эксплуатирующей силой. Вполне, понятно, что тайши и шуленги,
стоявшие на верхней ступени социальной лестницы, не говоря уже о чинах
среднего и низшего ранга, не могли пользоваться любовью и уважением народа.
Похороны их, безусловно, отличались пышностью и многолюдностью. Но души их
в отдельности не становились почитаемыми существами. Однако души таких
людей, становясь боохолдоями, сохраняли в загробном мире высокое положение.
Буряты считали, что души умерших нойонов, составляя особую группу духов,
устраивают сугланы — собрания и суды — и решают правовые, нравственные н
другие вопросы. Фактически же, судя по имеющимся материалам, они особо
важной роли в религиозной жизни бурят не играли.
Исключение составляли лишь духи отдельных нойонов — даргов, шуленгов и
старост, которые были одновременно шаманами. В улусе Тангут нынешнего
Нукутского района Иркутской области 6—7 поколений тому назад жил дарга
Багаидай, имевший сан посвященного шамана. Остатки предметов его
принадлежностей сохранились до наших дней. Дух этого дарга-шамана
почитается местными верующими и в настоящее время.
3. «Души» люден, обладавших талантом или каким-нибудь мастерством.
Кузнецы, большие охотники, сказители-певцы и другие, обладающие каким-
нибудь мастерством и талантом, пользовались при жизни особым уважением. Их
способности и мастерство считались наследственными, дарованными свыше и
имеющими своих богов-покровителей. Мастера делились на белых и черных, а по
характеру выполняемых работ — на модоши (по части дерева — столяр,
плотник), тумэрши (по железу — кузнец в обычном понимании), мунгэши и
алташи (чеканщики но серебру н золоту). Некоторые кузнецы сочетали в себе
ряд специальностей т. е. были одновременно кузнецами, чеканщиками и
столярами. Похороны Кузнецов несколько отличались от обычных, иногда
покойного выставляли на аранга. Души умерших кузнецов становились
кузнечными духами, добрыми и светлыми, почитаемыми только узким кругом
профессионалов-кузнецов или их потомками.
Души заядлых и умелых охотников превращались в духов-онгонов,
покровительствующих местным охотникам.
III КУЛЬТОВАЯ СИСТЕМА
Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические действия, а равно и
предмета религиозного назначения и совокупности составляют одни па основных
структурных элементов шаманизма, который можно определить как культовую
систему. Религиозно-магическая деятельность шаманистов, являясь иллюзорной
фермой осноения мира, в значительной мере была вплетена и их материальные,
нравственные и общественные отношении и проявлялась и двух формах —
внекультовой и культовой.
Внекультовая религиозная деятельность осуществлялась главным образом
служителями культа — шаманами, гадателями и т.п. которые занимались
пропагандой шаманистских идей, взглядом, интерпретацией происходящих
событий и фактов в религиозном духе, подготовкой преемников. Из среды
будущих (или начинающих) служителей культа один учились искусству
врачевания, другие овладевали способами гадания, третьи постигали тайны
внушения, гипнотизирования и т. д. В зависимости от умственных, физических
и других качеств некоторые из них специализировались одновременно в разных
направлениях, достигая при этом высокого мастерства, универсализма.
Формы к содержание культовой деятельности определялись, с одной
стороны, характером самого шаманизма, особенно системой представлении о
сверхъестественных силах, душе, смерти и потустороннем мире, с другой —
жизнью шаманистов, их практическими запросами и потребностями. Именно в
культе проявлялась шаманистская идеология, выражаемая в гимнах,
призываниях, мифах, рассказах анимистического толка. Воспроизведенне
шаманских текстов во время богослужения укрепляло в сознании людей
религиозные образы, представления, предписания. Культ в шаманизме часто
принимал форму «драматизации» мифа, предания или легенды, усиливавшей веру
в реальность событий и фактов, описанных в них.
Культовая деятельность шаманистов никогда не была абстрактной.
Почитаемые объекты или силы, от которых зависело якобы благополучие
человека, мыслились конкретно — в образе тэнгэри, хана, эжина, заяна: Суха-
нойона, Хан-Шаргал, тарасннского заяна Е. Федотова, эжина горы Байтог,
онгона «Эзынхи» и т. д. Шаманнстский культ проявлялся в различных видах
магни — производственной, промысловой, метеорологической, лечебной и др.
Они нередко сочетались, переплетались. Магические действия не существовали
отдельно, в «чистом» виде, а были тесно связаны с анимизмом, пронизаны и
окутаны им. В культе устанавливалась непосредственная связь с воображаемыми
сверхъестественными существами, а связующим звеном между верующими и богами
служили шаманы н шаманки. Общение с богами н духами воспринималось как
двусторонний акт: с одной стороны, люди поклонялись им, приносили жертвы,
прося удачи, счастья, спасения; с другой — эжины, ханы, . заяны, онгоны
должны были внять их просьбам, удовлетворять желании страждущих.
Фирмы шаманистских обрядовых действий были весьма разнообразны и имели
определенный порядок. В дореволюционное и советское время предпринято
немало попыток их систематизации, которые в целом не лишены оснований.
Но степени обязательности и частоты исполнения обряды молебствий могут
быть подразделены на: 1) обязательные одноразовые (мнлаанга, угаалга); 2)
обязательные регулярные и нерегулярные (моление духам предков — утха
узууртаа, кормление онгонов, жертвоприношение хозяину усадьбы, утуга,
моигол-бурхану): 3) необязательные, регулярные и нерегулярные (посещение
«святых» мест с целью поклонения духам-эжинам разных категорий). Можно
выделить жертвоприношения традиционные (постоянные) н случайные
(вынужденные). К первой группе следует отнести те общественные и
индивндуально-семейные обряды, которые стали традиционными н обязательными
в годовом цикле н жизненном периоде человека. Тайлаганы — весенние, летние
н осенние — устраивались ежегодно и в обязательном порядке. Отдельная
личность, семья или группа родственных семей ежегодно посвящала молебствие
своим предкам или каким-нибудь эжинам, покровителям или буу-далу. Обряды
«кормления» онгонов, которые имелись во множестве дома, на улице или у
горы, носили индивидуальный, семейный или улусно-родоной характер и тоже
были традиционными. Некоторые молебствия проводились раз в два-три года или
раз в жизни, но обязательно.
Вторую группу составляли обряды, устраиваемые по какому-нибудь
неожиданному случаю — болезни, падежа скота, пожара, удара молнии,
приведшего к несчастью, возникновении тяжебных дел, неприятностей на
службе, плохого сна, предсказания гадателя и т.п. Причин для
жертвоприношения было бесконечно много, и поэтому вся жизнь шаманиста
проходила в нескончаемых молебствиях, суевериях и соблюдениях табу. Но
своей психологической направленности обряды жертвоприношения могли быть
благодарственными, страховочными (предупредительными) и умилостиви
тельными.
С точки зрения значимости и состава организаторов и участников
шаманские молебствия подразделялись на общественно-коллективные и
семейно-инднвидуальные.
3.1 Общественно-коллективные молебствия (тайлаганы и сасли)! Тайлаганы
—молебствия, устраиваемые всем обществом в масштабе улуса или улусов
одного рода. Главное их назначение — просьба у богов, эжинов
благополучного года, урожая, травостоя, умножения скота, счастья в семьях,
избежания бед к несчастий. В XIX — начале XX в. бурятские тайлаганы
сохраняли многие черты и традиции родового строя и были, по существу,
улусно-родовыми и территориально-родовыми. В то же время они
отражали черты новых отношений — феодально-капиталистических, ибо
бурятские роды в этот период претерпели значительную трансформацию и
приобрели территориально-административный характер.
Бурятские тайлаганы описаны в многочисленных трудах, поэтому нет
необходимости подробно на них останавливаться. Отметим главные,
принципиальные, на наш взгляд, аспекты.
В условиях бурятского общества танлаганы — но только форма молебствия с
жертвоприношениями, а один из важнейших социально-культурных институтов.
Участие в них семьи и всех домохозяев было обязательным, иметь свою долю от
жертвенного мяса — хуби — считалось долом чести и достоинства главы семьи,
показателем социального статуса человека. Неучастие в тайлаганах считалось
нарушением традиции отцов п дедов, оскорблением бога, эжина, возможным
последствием которого могли быть какие-нибудь беды для всей улусно-родовой
общины, семьи и родственников. На тайлаган не ходили только самые бедные,
которые не могли внести деньги на покупку вина и жертвенных животных, а
потому не имели права ни получение пая, доли. Однако тайлаган, как
общественный праздник, возникший в период родового строя, носил
демократический характер, и никому из мужчин (женщины, как правило, не
принимали прямого участия), даже из самых бедных, нищих, не возбранялось
прийти на это торжественно, повеселиться, попробовать мяса и вина от чужих
паев.
Точные сроки проведения тайлагана, сбор средств на покупку коня и
баранов для принесения в жертву, раскладка их на каждую душу — все эти
«опросы решались старейшинами улуса, рода, ведомства, и их решении нередко
участвовали местные нойоны — старосты, головы, заседатели. «Расходы по
производству тайлаганов предварительно развертываются на паи, причем богачи
берут на себя — из чести — по несколько паев, а бедные — но одному, а
совершенно голяки участвуют в гуляний наравне с прочими, не неся никаких
расходов. В одном из родов Кудинского ведомства праздновалось в 1887 г. 14
тайлаганов; за это время съедено мяса, хлеба и выпито тарасуна на сумму
2020 руб.; в роде числится 108 хозяйств, так что на одно приходится в
среднем 24 руб. расходу. В действительности раскладка была сделана так, что
на бедные хозяйства пал только один пай расходов, равный 8 руб., а на
богатых по 4—5 паев, т.е. 32—40 руб.»,—писал Н. Астырев, хорошо изучивший
быт бурят.
3.2. Культ огня. Почитание огня небесного - солнца и его аналога на
земле - огня земного вполне естественно в силу той великой значимости,
того огромного влияния, которое оказывали они на жизнь и деятельность
людей. Как гласит предание, "небо дало частицу огня, вложив его в
кремень. Мудрый старик Сахяадай убэгэн первый высек огнивом искру из
кремня", и с тех пор люди стали поклоняться огню.
Д. Банзаров, касаясь вопроса о почитании огня, писал о большом
уважении к огню как источнику и символу чистоты. Монголы старались
не бросать в огонь предметы, вызывающие неприятный за пах, ослабляющие его
силу и блеск. Считалось большим грехом плюнуть в огонь или лить в него
воду1. Верили, что огнем очищается все. Во времена чингисидов
различные послы, купцы с дарами должны были проходить между двух огней.
Этот обряд как бы обезвреживал дурные мысли и намерения, которые могли
быть у иноземцев. "Они переправляют между огнями все, посылаемое ко двору.
Они очищают также всякую утварь усопших, проводя ее через огонь". Если кто-
либо умирал, его родственников и всех тех, кто был в это время в его
ставках, "очищали" посредством огня. Люди, животные проходили между двух
огней, а две женщины брызгали на них священную воду и читали заклинания. За
отказ пройти между двух огней с целью очищения от злых намерений в 1246 г.
при ставке Бату хана был казнен князь М. Черниговский1.
Согласно этнографическим материалам, чистота - неотъемлемое свойство
огня, которое он может передавать всему, что его окружает, что
соприкасается с ним, и благодаря этому может очищать все скверны, все злые
помыслы, отгонять нечистую силу. Отсюда главные запреты в отношении к огню:
нельзя бросать в огонь разного рода мусор, отбросы, нельзя топить печь
нечистыми дровами, не помыв руки. Иначе огонь, как верили, будет осквернен
(бузарлаха) и в гневе нашлет болезни, особенно кожные. Различные ссадины,
раны, язвочки у детей объясняли тем, что дети неосторожны с огнем, В
случае осквернения огня совершали обряд моления огню (гал тай-ха): убирали
золу пол таганом, насыпали под него чистый песок, гальку, разводили огонь и
клали туда грудную кость барана, обернув ее внутренним жиром животного, и
она очень долго горела. Затем совершали возлияние огню масла, архи,
чая, "угощали" огонь кусками жира и при этом произносили тексты славословий
и призываний. Полагали, что огонь способен освобождать от вредных мыслей и
дел, а также от злых духов, поэтому все подвергалось очищению огнем: перед
выездом на охоту дымом окуривали снаряжение охотника, его самого и коня;
роженица по истечении семи дней "очищалась" от "нечистоты" дымом
зажженного можжевельника; пришедшие с похорон обязательно проходили между
двух костров, также "очищаясь" от ритуальной нечистоты. В дом с
новорожденным можно было войти, лишь прихватив несколько полешек, чтобы
положить их в огонь очага и "очиститься" от вероятных опасностей, могущих
сказаться на здоровье ребенка. Таким образом как бы обезвреживали действие
сглаза, злых духов и т.п.
Огню приписывалось и другое важное свойство - приносить богатство,
удачу, счастье. Чтобы не было засухи, пожаров, чтобы болезни обходили
стороной, чтобы скот плодился и размножался, а богатство возрастало,
считалось необходимым каждый день 'угощать" огонь первой нетронутой частью
молока, чая, лучшей пищи. Это называлось "дээжэ ургэхэ". Кроме того, хотя
бы раз в год полагалось совершить большое торжественное моление - гал
тайлга, или гал тахилга. Широко известна легенда о том, как хозяин огня,
очага в богатом доме спалил все, принадлежащее богачу, и сделал его нищим,
разгневавшись на то, что богач был скуп, не устраивал гал тахилга, не
совершал ежедневных возлияний огню. После пожара осталось невредимым только
плохонькое седло соседа-бедняка. А семья бедняка постоянно "угощала" огонь
домашнего очага всем тем, что у нее было, поэтому скоро она стола богатой и
удачливой. Судя даже по этой легенде, можно видеть, какое большое место в
религиозном мировоззрении народа отводилось почитанию огня. Недаром до сих
пор говорят, что Гал заяши (божество огня) - это самое главное, самое
близкое божество, главный бурхан.
Дух - хозяин огня представлялся также предсказателем и провидцем (гал
ехэ мэргэн), умеющим говорить. Потрескивание, пощелкивание огня, языки
пламени, которые вспыхивали и множились, как будто радуясь, когда "угощали"
огонь маслом, жиром, архи, рождали веру в умение огня говорить,
радоваться, благодарить. Верили, что огонь может предсказать приезд гостей
или получение известий. Если он "говорил" утром - к плохим вестям, вечером
- к хорошим вестям и гостям. По голосу огня "узнавали", кто приедет -
мужчина или женщина. По виду продолговатого уголька в очаге определяли,
толстый или худой, большой или маленький человек едет в гости. Если уголек
напоминал человека, сидящего на кресле или на подушках (олбог), говорили,
что приедет нойон или лама. В любом случае хозяева дома готовили для гостя
"постель": собирали кучку золы, в "изголовье" помешали уголек-подушку
неаккуратно укладывали уголек-гостя на эту "постель".
Родовые жертвоприношения огню проводились по случаю больших праздников,
наступления весны, осени, когда призывая божество огня, призывали счастье.
3.3 Культ земли. В бурятском языке понятие "земля" передается обычно
словосочетанием дэлэхэй дайда, что подчеркивает ее необъятность,
обширность, бескрайность. Дэлэгэй, дэлэхэй - в тюрко-монгольских и
тунгусских языках означает "обширный, обильный" - главный эпитет земли. У
тувинцев-санджаков и урянха "есть бог или богиня с властью весьма
значительной. Это божество покровительствует охоте, ему посвящают вороных
коней ... Тело богини отождествляется с поверхностью земли и охраняется
разными запретами: рвать траву, копать землю острыми предметами1..".
Сравнение поверхности земли с телом богини у тувинцев-салджаков не является
единичным. Подобное представление было известно и монголоязычным народам,
которые соблюдали те же запреты по отношению к земле. Кроме того,
подобные представления были зафиксированы и в обрядниках.
У бурят божество земли — это тоже чаше богиня, чем бог, хотя позднее
она получает мужское перевоплощение. Земля — богиня-мать упоминается наряду
с Вечным синим небом в средневековых
монгольских источниках. И буряты землю называли матерью, а небо-отцом:
"ульгэн дэлэхэй - эхэ мини, ундэр тэигэри - эсэгэ мини". Древние
представления о земле-матери, вероятно, долго сохранялись у западных бурят.
Интересно, что обряд почитания богини земли проводился еще в начале XX в.
Моление совершалось только женщинами, даже мальчики не имели права
проходить на территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Итуге (Эту-
ген) сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины
обнажали груди и просили Небо - Хухэ тэнгри- "омолодить их, дать полноту и
молочность грудям". Считалось, что богиня Итуге заботилась не только о
людях, но и деревьях, животных и птицах. Верили, что она дает "белой
кобылице белоснежного жеребенка, черной вороне - крикливого вороненка,
зеленой черемухе - сладкую черемушину"2. Это сообщение об обряде почитания
богини земли Этуген представляет, вероятно, исключительный случай. У
забайкальских бурят Этуген как богиня земли, видимо, была совершенно
забыта. Само слово "этуген" сохранилось в значении 'женское чрево' и
употребляется иногда как возглас испуга, удивления или как брань,
проклятие.
Отголоском культового отношения к Этуген как к Земле-мате-ри (этуген
от eduku - давать начало), можно считать поклонение пещерам, которым
приписывалась способность даровать потомство ввиду их ассоциации с умай
- женским детородным органом. Нередко пещеры носили название "материнское
чрево" (эхын умай). Пещеру эхын умай на Алхане почитали хори не кие
буряты. На остров Ольхон к пещере hумэ шулуун (камень-храм) ездили
баргузинские и хоринские буряты. Современные информаторы рассказывают, что
хори не кий тайша поехал на Ольхон "просить сына". Вход в пе-шеру оказался
закрытым, тогда разгневанный тайша пнул ногой в ворота со словами: "Ты
здесь нойон, а я в Хори нойон": За этот поступок тайша был наказан - у него
так и не было детей.
Местом поклонения некоторых родов тункинско-закаменских бурят была
пещера Даян Дэрхи, находящаяся в Хубсугульском аймаке Монголии, в 18О км
от Тунки. Перед входом в эту пещеру лежала каменная плита, служившая
жертвенником при заклании барана. Жертвоприношение совершал обязательно
шаман, хотя культ Даян Дэрхи был ламаизирован и там, где был построен
дацан, находилось много лам. Культ самой пещеры, вероятно, "дошаманского"
происхождения. Разные легенды, связанные с Даян Дэрхи, свидетельствуют о
том; что культ Дэрхи - каменного изваяния - явление более позднее.
Согласно некоторым легендам, Дэрхи был батором. В сражении с врагами он был
убит и превратился в каменное божество, дающее богатство и чадородие.
Почитание пещеры - наиболее древний культ, который позже превратился в
шаманский культ Дэрхи. каменного божества, находящегося рядом с пещерой.
3.4 Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бурятского
общества являлась семья, существовавшая и двух
формах,— большая патриархальная и отдельная малая. Каждая из этих семей
имела своих домашних боговпенатои н систему обязательно справляемых
обрядом. Имелись и индивидуальные культы или личные духи-покровители. К
этим последним относятся: духи — покровители каких-либо профессий,
передаваемых по наследству; онгоиы; буудалы (амулеты); личные низшие духи.
Изображения духов — покровителей профессии, передаваемых по наследству,
могли иметь отдельные шаманы и кузнецы, знахари, охотники. Не только они
сами, но и их семьи и потомки (при получении по наследству профессии)
поклонялись своим духам-покровителям и устраивали необходимый обряд.
Нередко покровителями шаманов бывали их прямые предки — шаманы или предки-
шаманы но материнской линии, давшие им духи, а также духи шаманов, которые
были крестными отцами при посвящении. Так же обстояло дело и с кузнецами.
Духами-покровителями охотников могли быть души каких-нибудь знаменитых
охотников. Домашними покровителями являлись живые онгоны — посвященные
быки, лошади и козлы. Живые онгоны. хотя и посвящались небесным божествам —
тэнгриям, призваны были оберегать домашнее хозяйство, способствовать
умножению и сохранению скота.
Буудалы (от слова «бууха» — спуститься, «буудал»— спущенный с неба) —
это каменные и бронзовые ножи, топоры, скребки к другие предметы, находимые
в лесу, в степи, на пашнях. Но воззрениям шаманистов, буудалы — это стрелы,
спущенные с неба и потому обладающие сверхъестественными свойствами, но не
боги или духи. Нашедшие их устраивали особый обряд с помощью шамана и
хранили в качестве оберега в специальных столбах с углублениями. Каждый
хозяин весной и осенью совершал омовение и брызганье своему буудалу.
Обладателей буудалов было немного. По шаманским поверьям, отдельные
личности или семьи имели своих личных духов низшего разряда — ада, боо-
холдоев и т.п. Этих духов «хозяева» кормили, «призывали» к порядку, если
это требовалось.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
В советское время, особенно в послевоенный период, произошли
кардинальные изменения во всем жизненном укладе бурят, в их материальной и
духовной культуре, в семейном быту и в семейно-брачных отношениях. Глубоким
изменениям подверглась и вся система обрядов как специфических «средств
воспитательного, идеологического и эмоционально-психологического
воздействия»
Изучение современной обрядности, то есть системы обычаев и обрядов,
является составной частью исследования современных процессов развития
общества.
В анимистических представлениях бурят, отражающих общественные силы
периодов патриархально-феодального строя, обнаруживаются наслоения двух
этапов- до и после присоединения Бурятии к России.
Сложная иерархия духов, система ханов , великих эжинов, нойонов,
заянов, онгонов, духов обычных людей и низшей демонологии сложилось до
прихода русских в Сибирь. Формирование этой структуры было обусловлено
двумя факторами: внутренним, связанным с самим бурятским обществом, с
далеко зашедшей классовой: дифференциацией, и внешним — влиянием соседних
народов, находившихся на более высокой ступени социального развития, прежде
всего монголов. Будучи ближайшими соседями монголов, предки бурят в
известной мере входили в орбиту монгольских событий и испытывали
несомненное влияние со стороны соседей. С другой стороны, как уже
говорилось, в состав бурятской народности вошли многочисленные группы
монголов, ойратов, дархатов, сартулов и другие, религиозные взгляды которых
нe могли не включиться в общий комплекс религии бурят.
Присоединение Бурятии к России явилось поворотным: пунктом в истории
бурят. Новая система управления, изменения в хозяйстве и появление новых
видов хозяйственной деятельности, особенно земледелия, влияние материальной
и духовной культуры русского народа, распространение христианства — все это
не могло по отразиться в апимистической теории и культовой практике бурят.
Появились эжины новых видов деятельности людей, изменились функции старых
богов н духов, увеличилось число духов болезней, семенного быта. В
представлениях о загробной жизни и погребальных обрядах сказалось влияние
христианского учения, отчасти и буддийского.
В иерархии бурятского пантеона нельзя не увидеть отражение
определенной социальной системы. Д. А. Клеменц был прав, находя в ней
отражение русской бюрократической лестницы. Нужно, однако, учесть, что
бурятский пантеон оформился еще до присоединения Бурятии к России, испытав
влияние монгольского феодального, а отчасти маньчжурско-китайского
общественного строя. Русская государственная система XVII—XIX вв. усилила
«социальную» дифференциацию в бурятском политеизме и придала ему именно тот
характер, какой известен нам из источников XIX — начала XX в. Вечное Синее
Небо как высшая потенция и созидательное начало пронизывает мышление и
повелевает действиями людей, однако оно недосягаемо. Чтобы установить с ним
или с главой небожителей Эсэгэ Малааном контакт, люди должны прибегать к
помощи различных божественных посредников — ханов, нойонов, эжинов, заянов
и т.п. Первой инстанцией при посредничестве являются духи предков, местных
старцев, старушек, рядовых шаманов н шаманок, которые должны
ходатайствовать перед более высокими чинами, а те в свою очередь еще выше и
т. д.
Шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще одну характеристику —
этническую, построенную на принципах распространенности или известности
почитаемых существ. В этом плане выделяются божества общебурятские,
племенные, т. е. почитаемые в рамках расселения племени — булагатов,
эхиритов, хоринцев н т. д., территориальные, т. е. распространенные в
пределах нескольких родовых общин, улусно-общинные и, наконец, семейно-
личные.
К общебурятским богам н духам (культам) относили: Вечное Синее Небо и
небожителей, их детей-ханов (Буха-нойона, Хан Шаргая, Эрлена, Баян Хангая н
т. д.), эжинов земли, крупных рек, озер, гор и островов — Ангары, Лены,
Иркута, Байкала, Ольхона и т. д. Общебурятскнми были культы орла, лебедя,
хоринских двух заянов, солнца, луны и некоторых звезд.
Следующую ступень занимают многочисленные местные, локальные, эжины
(окрестных гор, рек, лесов, духи болезней), различные старцы, старушки,
девицы и т.п. Последнюю, самую многочисленную группу составляют душ простых
смертных, не пользующихся почитанием в народе. Особую категорию
представляет низшая демонология — всевозможные черти, домовые, называемые
ада, анахай, муу шубуун и т. п., олицетворяющие души бедных, обиженных
судьбой, больных людей. Русскоязычные бурятские поэты и писатели отражают
бурятскую жизнь, историю и современность, развивают бурятскую культуру
и литературу. Вместе с тем их произведения, как и других пишущих на
бурятском языке, являются общесоветским достоянием всех народов.
Безусловно, ассимиляция в общем этническом процессе у бурят занимает
значительное место.
Не менее значительное место принадлежит и процессу слияния. Он более и
прежде всего охватил тех людей, которые произошли от смешанных браков и
выросли в русской или другой этнической среде.
Вопросы консолидации, этнической интеграции, ассимиляции и слияния
имеют большое теоретическое и практическое значение. Без глубокой и
всесторонней научной их разработки нельзя правильно строить национальную
политику, объективно верно судить о нациях и народностях, успешно
решать вопросы интернационального и патриотического воспитания.
В свое время В.В. Вересаев правильно указывал, что «у людей есть
необоримая потребность в торжественно-радостные или торжественно-печальные
моменты своей жизни собираться вместе и чем-то проявлять владеющие ими
чувства... Вот тут-то и нужны определенные русла, в которые бы могла
свободно и легко устремиться владеющая человеком радость или скорбь».
О развитом культе солнца у предков бурят свидетельствует не только
сакральность белого цвета в их мировоззренческих представлениях, это
проявляется и в особом отношении бурят (монголо-язычных народов) к югу,
южной стороне. Вход в жилище всегда сооружали с южной стороны, которая у
монгольских народов почитается как самая лучшая из сторон в
противоположность северной. "Южная сторона - сторона восхода солнца, самая
лучшая (Омнед зуг бол нар гарах зуг учраас хамгийн сайн гэдэг)", - пишет
Ч. Делай. В песне, записанной М.Н. Хангаловым, есть такие слова: ypдahaa
толтожа гарха улаан шарга наран -"с юга светя выходящее красно-желтое
солнце", т.е. жаркое солнце. Однако эти строки о юге как стороне восхода
солнца противоречат реальному положению вещей - ведь солнце всходит на
востоке. Данное несоответствие, вероятно, является результатом смешения
представлений в ходе исторического процесса. Как писал Б. Бартольд, сначала
всем кочевым народам был присущ культ востока, но затем, под влиянием
китайской культуры, он был вытеснен у монгольских народов культом юга.
"Вероятно, культ юга начал распространяться в Монголии в эпоху могущества
киданей"
Молния у бурят называется сахилгаан (от сахиха - "высекать огонь",
сахилха - "блеснуть, сверкнуть (о молнии)"). Однако при ударе молнии не
говорят "сахилгаан", а употребляют выражение "тэнгри буугаа" (тэнгри
спустился), подобно тому, как гром называют "тэнгрийн дуун* (голос неба).
Когда "спускается" тэнгри, т. е. ударяет молния, поражая людей, животных
или жилище, совершали обряд, который, как верили, поможет водворить на
место "спустившегося тэнгри", вернуть его на небеса. Обряд называется "буу-
дал дэгдээхэ", или "яшил дэгдээхэ" - "поднять вверх то, что спустилось
с небес". Для проведения обряда втыкают в землю березки, а между ними
водят хоровод, играют (наада хэхэ) девять юношей и восемь девушек - "детей
неба". Здесь, как видим; уже произошло переосмысление мотивации чисел
девять и восемь - символа Солниа-Луны. Затем на этом месте из веток
сооружали обо (обо - конусовидная куча, сложенная из камней или жердей и
веток, представляющая место для жертвоприношений) и огораживали его. К
четырем столбам ограды привязывали различные ленты и лоскуты.
В целом бурятский народ облагает двуязычием и двухкультурьем, но
степень их распространения и функционирования в разных местах неодинаковая,
у западных бурят она более высокая. Ярким примером межэтнической интеграции
и огромной роли русского языка служат перевод произведений бурятских
писателей и поэтов на русский язык и появление русскоязычных писателей и
поэтов из числа бурят. Выдвижение из числа бурят писателей и поэтов,
пишущих на русском языке, - явление примечательное. До революции в
первые годы Советской власти таких людей было немного
Также всё еще слабо разработанными остаются проблемы исторической
этнографии. Немало белых пятен в вопросах этногенеза бурят, истории
хозяйства и материальной культуры. Имеется серьезный пробел в
изучении связей и преемственности древних, средневековых культур и этносов.
Надо отметить, что, изучая жизнь народа, следует знакомить его как
можно более широко с результатами этого изучения, то есть популяризировать
нашу науку, распространять этнографические знания. Такая задача поставлена
решением Отделения исторических наук Академии наук СССР. Надо всерьез
заняться подготовкой популярных брошюр на этнографические темы, прежде
всего современные.
Задачи, стоящие перед этнографами, велики и многообразны. II главное
внимание должно быть обращено на изучение всех аспектов сближения наций,
интернационализации культуры, быта. «Дальнейшее сближение наций и
народностей нашей страны представляет собой объективный процесс». Его и
предстоит изучать на материалах Бурятии.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» Новосибирское издание Наука, 1982г.
2. Народы Сибири // Под редакцией Левина, М.-Ленинград. Изд. АНСССР,
1956г.
3. Басаев К.Д. «Быт Бурят в настоящем и прошлом» Улан-Удэ, 1980г.
4. Нимаев Д. Д. Басаев К.Д. « Культурно – Бытовые традиции бурят и
монголов» Бурятский филиал Улан-Удэ,1988г.
5. Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства»
-----------------------
[1] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с. 9
[2] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10
1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11
2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11
1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.20-21
2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.21
1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.33
1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.34
2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.35
1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»
2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»
1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»
1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.28
1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.104
1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.160
2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.146-148
