Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»

7

Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»

Данная работа является попыткой провести сравнительный анализ общего для ряда мифологий образа: воздействующего на эмоциональное состояние человека напитка, получаемого из некоего растения. В нартском эпосе адыгов это санэ, в древнегреческих мифах - нектар, в древнеиранских источниках - хаома, в древнеиндийской Ригведе - сома.

Эта работа не может претендовать на сколько-нибудь серьёзный научный уровень. Прежде всего, вследствие поверхностности исследования. Основными источниками сведений стали Мифологический словарь (Москва, 1992 г., научное изд-во «Большая Российская Энциклопедия», «Лада-МАКОМ», 760 с.) и рассказ о появлении у нартов растения санэ и напитка санэху из сборника «Нартхэр» (изд. 2-е, дополненное, Нальчик, 1995 г., 560 с.). Таким образом, даже в сравниваемых мифологических эпосах затронут лишь небольшой, уже квинтэссированный на поверхность, пласт информации. А действительно серьёзное научное исследование по данной тематике требует глубокого, в т.ч. лингвистического, проникновения в источники. Также может быть целесообразным гораздо более широкий охват известных мифологий. Тема «божественного питья» присутствует в сказаниях множества народов земного шара. Отдельный интерес может представлять исследование подобной темы в мифах народов Кавказского региона.

Итак, санэ: согласно началу сказания («Тхьэхэм я санэхубжьэр»// «Нартхэр», с.с. 37-39), на вершине горы Iуащхьэмахуэ (можно даже сказать, «в сердце вершины» - «Iуащхьэмахуэ и щхьэгум») ежегодно проводилось санэхуафэ - «питие напитка санэху». Это было мероприятие тхьэпэлъытэхэ - «Мэзытхьэ, Амыщ, Тхьэгъэлэдж, Созрэщ, Лъэпщ сымэ». Последнее слово может указывать на присутствие других тхьэпэлъытэхэ, но не обязательно.

Слово тхьэпэлъытэхэ весьма интересно. Слово тхьэ означает в адыгском языке «бог». Теоретически, оно может расшифровываться с адыгского (например, «нас несущее»). Или, во всяком случае, восприниматься в подобном значении, хоть и на подсознательном уровне сказанное относится в первую очередь к нашим предкам, потому что здесь может иметь большое значение моноязычность среды. Данное утверждение может быть неверно по отношению к современным адыгам, которые все, как минимум, двуязычны в своём мировосприяии, и вторые языки являются носителями гораздо большего объёма культурной информации, в т.ч. в теологическом аспекте. Это может замещать соответствующие области восприятия в отношении родного языка.. В то же время, древнегреческое тхаос (thaos, соврем. theos) также означает «божество». Однако в предании о санэ употреблено слово тхьэпэлъытэхэ. «Пэлъытэ» можно перевести двояко: «равный кому-то, чему-то», «сравнимый с кем-то, чем-то» либо «близкий к кому-то, чему-то», «тот, на ком чьё-то особое внимание». Что ни говори, а разница между «богоравен» и «любим Богом» весьма существенная. В каком же смысле употребляли это слово наши предки? Вопрос открыт.

Теперь обратим внимание на состав и порядок перечисления присутствовавших на санэхуафэ «тхьэпэлъытэхэ». Первый - «божество» леса, второй - покровитель скота, третий - флоры и фауны (во всяком случае - сельскохозяйственных злаков). Следующий, Созрэщ, которого составители сборника «Нартхэр» характеризуют в примечании как «божество» семьи и очага, в преданиях также фигурирует в качестве покровителя походов и путешественников и плодородия. Последним назван Лъэпщ, покровитель кузнечного дела и, возможно, медицины.

Санэхуафэ проводится у Псатхьэ - «божества» души (для адыга весьма созвучно ещё и с водой). Т.е., «сердце вершины Iуащхьэмахуэ» - это «место Псатхьэ».

Из словосочетания «илъэс къэсыхукIэ» можно предположить, что санэхуафэ проводилось на рубеже нового года. Вероятно, это был новый год, связанный со сменой зимы весной, из сельскохозяйственного цикла. У то ли «богоравных», то ли «Богом любимых» организаторов санэхуафэ существовал обычай - приглашать наиболее мужественного из обитающих на земле, и угощать его рогом напитка санэху (санэхубжьэ) ради (за здоровье) «ходящих по земле человечков» - цIыху цIыкIухэ.

Очередным кандидатом, по рекомендации Тлепша, был выбран юный Сосрыкъуэ. Перед приведённым Сосрыкъуэ выступает Псатхьэ, который называет содержимое санэхубжьэ хмельным (воздействующим на сознание) напитком-фадэ и заявляет, что у обитателей земли такого напитка нет. Это «тхьэхэм я фадэ» - «хмельной напиток богов».

Впечатление Сосрыкъуэ от выпитого напитка было - очень вкусно и оживляет кровь. Он попросил ещё. Далее следует пример демократичности традиций. Глава и хозяин мероприятия (если следовать терминологии адыгского этикета: бысым и тхьэмадэ в одном лице) Псатхьэ возражает, говоря, что давать приглашённому гостю больше одного рога - нарушение обычая. Но так как другие поддерживают просьбу Сосрыкъуэ, он предоставляет им свободу действий, ещё раз выразив свою позицию.

Сосрыкъуэ обращает внимание на кадку (бочку?), из которой черпают санэху - Тхьэ КIадэ. Он не увидел её дна, а увиденное его то ли поразило, то ли он смысла не уловил («а щIы умылъагъуу, плъагъур къегуэщIыкIыу»). Пояснения Сосрыкъуэ даёт Тхьэгъэлэдж. Он рассказывает, что в низу кадки («и лъащIэм») лежит (употреблён глагол «хэлъ», означающий «лежать среди чего-то») семя растения санэ - санэ жылэ. Он растится силою Тхагаледжа, прорастает и в нём сила, крепость напитка санэху. Выслушав это, Сосрыкъуэ, делая вид, что заглядывает в кадку, приближается к ней, и, со словами «Фадэ, что вы пьёте, пусть будет фадэ для цIыху цIыкIухэ», сбрасывает на землю.

Упав на землю, кадка разлетелась, содержавшееся в ней санэ выпало в нартскую землю (Нарт Хэку). Семена, достигнув земли, проросли в ней. Увидев ростки санэ, нарты отнесли их к Сэтэней-гуащэ. Бывший у неё Сосрыкъуэ распознал растение, назвав его «хмельным напитком богов». Сэтэней положила его в кадку и накрыла валуном - абрэмывэ. Не прошло и года, как появившийся санэху скинул абрэмывэ с кадки. Попробовав напиток, нарты почувствовали оживление крови («гу жан хъуахэщ»). С тех пор они стали изготовлять санэху и учредили ежегодное санэхуафэ.

Прежде чем переходить к сравнению, подведём некоторые итоги.

1) из семени растения санэ в специальной кадке благодаря тому, что составляет силу тхьэпэлъытэ Тхагаледжа на вершине Iуащхьэмахуэ - месте обитания Псатхьэ - шёл постоянный процесс превращения, преобразования растения в напиток санэху.

Тот же процесс стал происходить и в обычной кадке на земле нартов в течение некоторого срока (возможно, устраивание санэхуафэ раз в год связано с тем, что именно год требовался для появления напитка из растения). Не упоминается, чтобы кто-то делал санэху - он появляется сам.

Благодаря Сосрыкъуэ, растение санэ и напиток санэху появляются в стране нартов. Также учреждено санэхуафэ - как у тхьэпэлъытэхэ на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерно, что свои санэхуафэ нарты, судя по сказаниям, предпочитали проводить на возвышенных местах.

2) появление среди нартов напитка санэху и связанного с его употреблением обычая санэхуафэ знаменует определённый этап в «нартской истории». Благодаря хитрости и решительности одного из нартов, у них появляется фактически украденное у тхьэпэлъытэхэ растение, источник «божественного» напитка Неизвестно, кстати, употребляли ли нарты что-нибудь хмельное до появления санэху. Судя по описанию их впечатления от употребления, до того они не сталкивались с воздействием фадэ на организм.. Сами нарты называют санэху «хмельным напитком богов», и это, видимо, только побуждает их к его употреблению. Получив санэху, нарты сочли себя вправе учредить ритуальный обычай, подобный имеющему место у их покровителей - обычай санэхуафэ. Из эпоса видно, что этот обычай имел для нартов огромное общественное значение: это был ежегодный общий сбор, совет, принятие важных решений. С санэхуафэ связаны некоторые важнейшие события нартского эпоса (смерть того же Сосрыкъуэ, например).

В этой связи стоит обратить внимание на 2 момента.

Во-первых, характер взаимоотношений нартов и тхьэпэлъытэхэ. Последние являлись для нартского народа покровителями, причём реальными, появлявшимися среди нартов и действовавшими ради их благополучия. Разве что Псатхьэ был далёк - на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерны мотивы, по которым тхьэпэлъытэхэ приглашали на свои санэхуафэ «ходящих по земле человечков» - чтобы, вкусив «хмельного напитка богов», шли и рассказывали своим сородичам об этом «чуде». Это был фактор, культивирующий почтение к тхьэпэлъытэхэ, собирающимся на Iуащхьэмахуэ. Сосрыкъуэ вообще-то эту иерархическую нить, возможно, оборвал. Целесообразно поискать в эпосе упоминания о том, приглашался ли кто-нибудь на Iуащхьэмахуэ выпить санэху после выходки Сосрыкъуэ или там этот обычай вообще прекратился, в связи с отсутствием самого растения. А также - не упоминаются ли какие-нибудь санкции в отношении нартов, Сосрыкъуэ со стороны тхьэпэлъытэхэ. Ведь, возможно, данное сказание свидетельствует начало «звездного часа» нартов и их конечного упадка - божественный обычай стал человеческим институтом, вокруг которого зиждется общественная жизнь нартов.

Составители сборника «Нартхэр» рассказы о Сосрыкъуэ поставили в самое начало. Остальные основные герои - «ровесники», современники Сосрыкъуэ или действуют после него. Сосрыкъуэ вообще особый персонаж нартского эпоса. С его именем связаны дела, имевшие большое значение для всех нартов (спасение зерна Тхагаледжа, возвращение огня, предотвращение вражеского нашествия и т.д.), он присутствует в вариантах сказаний о гибели нартов (Млечный Путь - след копыт коня Сосрыкъуэ, ускакавшего за нартским счастьем; Сосрыкъуэ, ворочающийся в земле, мотивы весеннего пробуждения природы и т.п.). В то же время, Сосрыкъуэ обособлен от остальных нартов. Это наглядно видно в сказаниях о его рождении и гибели. Появившийся из камня, на который села Сэтэней, встретившись взглядом с нартским пастухом на другом берегу Псыжь, чьим сыном он был, не считался ли он чужеродцем? Вспомним пророчества Бырымбыху, негативного шаманического образа, тем не менее, предрекавшей (-го) гибель нартам из-за чужака Сосрыкъуэ. Вспомним, что вражда к нему нартов стала причиной гибели Сосрыкъуэ. Да и сам Сосрыкъуэ предстаёт в эпосе отнюдь не однозначно позитивным героем. Противоречив его образ и противоречиво отношение нартов к нему.

Интересно, что имя этого героя принято переводить как «сын камня». Но так ли это? Только ли так? Среди нартов в некоторых сказаниях упоминается имя «Сос», но без какой бы то ни было привязки к Сосрыкъуэ, действующего в тех же сказаниях. А египетский историк эллинистического периода (1 век н.э.) Манефон, рассказывая о легендарном завоевании древнего Египта некими гиксосами, указывает, что «гиками» на своём священном языке они называли царей, а словом «сос» в просторечии назывались пастухи (эти сведения приводятся у римского историка иудейского происхождения Иосифа Флавия в «Против Апиона», цит-ся по «Века в хаосе», И.Великовский, пер. с англ., изд-во «Феникс», Р.-на-Дону, 1996 г., с.79). Пастух, посмотревший на Сэтэней, назван в тексте сказания «нартхэм я Iэхъуэ», «нарт Iэхъуэ» - «нартским пастухом», «пастухом нартов». Но просто «нартом» он не назван. Пастухом же у нартов мог быть и не нарт.

Почему именно противоречивая фигура Сосрыкъуэ связана с преданием о санэху?

Интересно было бы попытаться выявить в нартском эпосе слой «до Сосрыкъуэ» (и, следовательно, до появления среди нартов санэху и санэхуафэ). В самом эпосе даже при простом просмотре сборника «Нартхэр» можно заметить некоторые отголоски некоего «старшего» эпического слоя. Например, упоминания об учителе Тлепша по имени Дэбэч в сказании о том, как Сосрыкъуэ обзавёлся конём и оружием. Возможно, деяния Сосрыкъуэ, особенно такое «основополагающее» как «добытие» санэ (в связи с учреждением санэхуафэ), знаменуют собой рубеж «приёма эстафеты» героями основного сохранившегося у адыгов ядра нартского эпоса от предыдущих героев (например, тхьэпэлъытэхэ). В сказе о том, как последний нарт повстречался с адыгом, говорится, что нарт был великаном по сравнению с современным человеком. Так же как сами нарты были «человечками» - цIыху цIыкIухэ - по отношению к тхьэпэлъытэхэ.

В целях сравнения обратимся сначала к мифологии древнегреческой. В данном случае речь идёт о нектаре - «напитке богов».

В доступных источниках (вышеуказанный «Мифологический словарь», а тж. «Легенды и мифы Древней Греции» Н.А.Куна в издании «Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима» под ред. А.А. Нейхардта, М., изд-во «Правда», 1987 г.) не приводятся какие-либо сведения о нектаре либо связанные с ним истории. Он упоминается в паре с амброзией - «пищей богов» Хотя сегодня известно растение амброзия, вряд ли это то, которое имеется в виду в древнегреческих мифах..

Амброзией и нектаром обносят богов на их пиршествах на горе Олимп юная дочь Зевса Геба и одарённый бессмертием сын царя Трои Ганимед. Разносчиками могут выступать и другие персонажи.

Таким образом, не имея возможности исследовать собственно тему нектара в древнегреческой мифологии, констатируем, что «напиток богов» под названием нектар фигурирует в древнегреческой мифологии и употребляется на пирах богов на горе Олимп, возглавляемых верховным божеством Зевсом.

Теперь обратимся к мифологии древнеиранской.

Мифологический словарь, с.582: хаома, хаума - авест. от hav- «выжимать» - в иранской мифологии обожествлённый галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого его изготовляют. Все три образуют несомненное единство. Культ хаомы восходит к древнеиранскому периоду».

Наиболее полные данные о хаоме содержатся в Авесте (главной книге зороастризма), преимущественно, в «Хом-Яшт» («Яште о хаоме»// «Ясна»,9). «Следы обнаруживаются и в иных иранских традициях. Высказывается мнение, что, по крайней мере, часть скифов и сарматов почитала хаому».

Другое название хаомы в Авесте - мада (какова этимология этого слова?).

«Растёт древо жизни хаома у подножия мировой горы Хукарья, посреди озера Варукаша или рядом с ним, у источника Ардви, его охраняет рыба Кара («Бундахишн», «Ментог-и Храт»).

Из описания процесса изготовления мифологической хаомы - напитка и из русского перевода его названия следует, что питье получалось вследствие «выжимки» растения. «Выжимавшие» хаому становились родителями героев - победителей чудовищ, законодателей и т.п. В Авесте «вся древнеиранская священная история строится как результат последовательных выжимок хаомы».

Авеста - памятник зороастризма. «Мифология» предшествующего периода предстаёт в ней через призму этой религиозной традиции. Поэтому вышеприведённая версия «древнеиранской священной истории» основана на беседе Заратуштры с Хаомой.

«Заратуштра восхваляет хаому (речь идёт о напитке и отчасти о божестве Хаома) за то, что она, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, рост, мощь, распространяющуюся на всё тело, знание. Благодаря этим дарам Заратуштра побеждает вражду всех враждебных дэвов и смертных. Хаома характеризуется также как прекраснейший из всего материального мира, бледно-жёлтый, золотистого цвета и с гибкими побегами (это уже о растении), хороший, прекрасно и правильно созданный, оказывающий приятное действие, врачующий, победоносный, творец, свободный в силу своей мощи, он препятствует смерти, побеждает вражду, ложь, лучше всего приготавливает путь для души, даёт силу упряжке лошадей в состязании, счастливых сыновей и исполненное верой потомство родителям, святость и знание прилежно занимающимся, супруга и покровителя девицам. Хаому-божество почитают как господина, властителя общины, округи, дома, просят устранить вражду недоброжелателей, покусительства рассерженных, отнять силу из ног, вырвать уши, разрушить дух у обладающих двумя преступлениями (?). Его призывают ударить оружием по телу жёлтого дракона, разбрызгивающего яд, грозящего гибелью в мировой закон - Ашу; ударить по телу разбойника, лживого человека, того, кто разрушает жизнь, того, кто не помнит веру в ашу. Хаома прогнал из своего царства Кересану, уничтожавшего всё, что растёт и препятствовавшего изучению священных текстов Честно говоря, Хаома напоминает своими деяниями нартского героя, только если бы эпос прошёл обработку религиозной традицией и подвиги получили метафорическое, иносказательное и глобальное значение в рамках соответствующей данной религии картины мироздания, космогонии.. Хаома опоясался данным ему Маздой (в зороастризме - повелитель добра и света) изготовленным духами, украшенным звёздами, и стал поддержкой и опорой священного слова и веры в Мазду».

Возможно, такое глобальное место в древнеиранской религиозной традиции Хаома занимал ещё с индоарийских времён, так как место божества в космогонии и напитка - в культе Изготовление и употребление напитка хаомы занимало центральное место в древнеиранских ритуалах., у древнеиранской и древнеиндийской традиций практически идентичны (см. ниже о соме в древнеиндийской мифологии). Заратуштра же, как полагают современные исследователи, реформируя иранскую религиозную систему, реформировал и культ Хаомы. Ряд обычаев (например, жертвоприношения животных) ушли в прошлое.

«Культ Хаомы не пережил древнеиранскую эпоху, лишь на иранской периферии (а иногда, видимо, и за её пределами, но там, где было сильно влияние иранских традиций) сохранялись кое-где и в вырожденном виде его следы и само слово хаома. В настоящее время напиток хаома, изготавливаемый из эфедры, используется в некоторых обрядах парсов и гебров» (тогда как же можно говорить, что он исчез?).

Воздержимся пока от замечаний и анализа, перейдём к мифологии древнеиндийской.

Мифологический словарь, с.с.507-9: сома - от глагола «выжимать», в древнеиндийской мифологии божественный напиток и божество этого напитка (позже и луны) - Сома Павамана («очищающийся»). По числу упоминаний в «Ригведе» сома стоит среди богов на третьем месте (после Индры и Агни)».

Сходство с хаомой дало исследователям основания считать культ сомы индоарийского происхождения. О существовании подобных образов в доарийских мифах Индии не упоминается.

«В древнеиндийской религиозной практике приготовление сомы составляло содержание особого ритуала. Стебли (растение точно идентифицировать не удаётся) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменём и разливали по деревянным сосудам. Питьё сомы (видимо, галлюциногенного напитка) вызывало экстатическое состояние. Сому жертвовали богам, особенно Индре, полагая, что она даёт бессмертие и силу для подвигов. В «Ригведе» сообщается, что сома происходит с неба, но растёт на земле, на горах, его мать - Синдху (?), у него сочный, обильный молоком стебель, он называется «ванаспати» - «господин лесов».

«Небесный Сома (персонифицированный образ напитка) не всегда чётко отличим от сомы- напитка. Сома как бог наделяется сотнями эпитетов («всевозбуждающий», «всезнающий», «небесный», «возлюбленный»), говорится о его силе, славе, мудрости, оружии. Сома - господин мира, царь мира, бог над всеми богами, господин неба, первый творец. Он носит небо и родитель неба; вместе с тем он - дитя неба; небо и земля несут его, и он же носитель земли, господин вод, рождён как солнце. Находясь над всеми мирами, озирает творение богов и людей, заставляет сиять солнце, входит как друг в океан, соревнуется с солнцем и т.п. Сома связан с законом (он - господин закона), приносит богатство, счастье, жизненную силу, еду, находит путь, приводит воду, увеличивает блага, приходит на помощь, награждает певцов, одаряя их мастерством. Сома удаляет болезни, побеждает неприятеля, убивает чудовищ, поражает злоречивых».

Как видно, божество сомы, как и божество хаомы, предстаёт на глобальном уровне, «творцом материальных благ» и вдохновителем героев.

В эпосе Сома стал локапалой (божеством-хранителем-покровителем) северо-востока (не является ли Кавказский регион северо-востоком для Индостана?). В «Ригведе» упоминаются лишь отдельные мотивы: Сома принесён орлом (для Ману - первого жившего на земле человека, прародителя человечества) или соколом с высочайшего неба, со скалы, где он был укрыт; его рождение было на высоте; его открывают (как взращённого Парджаньей быка, его приводит дочь Сурьи (см ниже), его приводят гандхарвы); Сома находит на небе напиток богов; он поражает Вритру (чудовище), в битве с которым он участвует на стороне Индры». Индра, кстати, сам вспоен сомой. Божество Сомы выступает словно бы посредником между небом и землёй. В некоторых вариантах мифов говорится, что во власть Соме Брахмой отданы планеты, звёзды, растения, жертвоприношения, жрецы. Сома первым совершает обряд посвящения на царство (раджасуя). Уже в ведийский период в текстах видна связь сомы с луной, которая вообще считается покровительницей растений.

Не вдаваясь в глубины очень богатой древнеиндийской эпической традиции, ограничимся констатацией некоторых, на наш взгляд, очевидных фактов.

В индоарийском фольклоре, составившем основной компонент ядра того, что сегодня называют древнеиранской и древнеиндийской мифологиями, существовал сюжет о «напитке богов», производившемся из одноимённого растения. Сохранившееся название производно от глагола «выжимать» (в толковании современных исследователей). Исконно ли оно? Что означает слово «мада»? Слово санэ может быть связано с глаголом «сэн», «сеяться». Этимология слова «нектар» мне неизвестна.

Интересно отметить, что в мифологических традициях древних Ирана и Индии галлюциногенный (как оценивают его эффект исследователи) напиток отличают от хмельного. Примечательно, что в древнеиндийской мифологии просто хмельной напиток называется сурья (вспомним адыгское сырэ - сейчас так называют пиво). Именно дочь божества грозы, дождя и плодородия (вспомним Тхагаледжа) Паджраньи по имени Сурья привела Сому в виде быка, выращенного её отцом (исходя из образа Паджраньи, это можно расценивать как «сыновность» Сомы по отношению к Паджранье).

Возвращаясь к истории сомы-хаомы, необходимо заметить, что есть «напиток богов» из мифологии, а есть исторический, употреблявшийся в ритуалах жрецов. Растение, из которого производился первый, с земными не идентифицируется. То же самое, судя по всему, можно сказать и о втором - для современных исследователей. Хотя в его отношении существуют различные предположения исследователей, основанные, возможно, на составе употреблявшегося в ритуалах напитка в поздние времена.

Если обратимся к нартскому эпосу и древнегреческой мифологии, то увидим, что известные лишь в мифах, не ставшие субъектами земной ритуальной традиции санэ Сегодня словом «санэ» в словаре назван виноград. Нартсанэ называется нарзан. Но соотнесения с растением санэ и напитком санэху из нартского эпоса нет. и нектар оказывали воздействие, подобное хмельным напиткам, а вот сома-хаома характеризуется как галлюциногенный напиток. Судя по поведению некоторых героев древнеиндийских сказаний после употребления сомы, это может быть справедливым. Но всё же подобный эффект может быть следствием состава того напитка, который употреблялся в реальной истории, в отношении мифов могла произойти позднейшая по сравнению с архаическим ядром интерполяция. Вопрос, возможно, заслуживает дальнейшего исследования.

Что общего между рассмотренными в данной работе растениями?

Оставим пока в стороне нектар. И санэ, и хаома, и сома произрастали на горе. И санэ, и хаома, и сома упали с неба на землю, но в индоарийской мифологии они при этом стали доступны богам и мифическим героям, находясь в укромном месте. В нартском эпосе санэ стало достоянием нартов. Но и в индоарийской традиции есть сюжеты о том, как растение попало в руки первых людей (ведический Ману и Йима из древнеиранского эпоса), выжавших его.

В нартском эпосе растение санэ и напиток санэху стали субъектами обычая санэхуафэ - как мы уже говорили, возможно, «знаменующего» новый этап общественного развития нартов. В древнеиранской и древнеиндийской традициях хаома и сома стали субъектами культа не только в эпосе, но и в реальной жизни. В нартском эпосе санэху остался «оживляющим кровь» напитком, а хаома и сома в своих эпосах превратились в «божественное питьё», употребление которого ведёт к чудесам. К тому же, в древнеиндийской и древнеиранской мифологических традициях появилось персонифицированное божество, воплотившее «огромную силу» этого выжатого из этого растения напитка по изменению реальности. А деяния этого божества в качестве мифического героя можно сравнить с подвигами великих нартов, только в глобализированном, в силу развитости религиозной космогонии, масштабе (значении). Этой же религиозной традицией, в которую перешёл и в которой долгое время развивался первоначальный индоарийский эпос Данная формулировка может быть некорректной по отношению к исторической действительности, доподлинно нам неизвестной., можно объяснить и трансформацию божества хаомы и сомы и значения употребления их сока в функцию поддержания мирового порядка, сохранения и преумножения благочестия (см. выше).

В данном контексте сделаем то, что, возможно, следовало сделать ранее - обратимся к тому, что из себя представляют сами источники, из которых извлечены сведения.

Сведения о хаоме известны по книгам Авесты - основной книги зороастрийской религии. Сведения о соме - по Ригведе, одном из основных писаний ведийской религии индийских ариев, а также по последующей, развивавшейся в Индии, эпической традиции.

Таким образом, сведения о хаоме и соме дошли до нас в интерпретации религиозно-культурных систем, богатых текстами и устным преданием, в которых образ растения и напитка из, очевидно, архаического эпоса получил долгое и вариативное развитие.

А вот санэ и санэху - это образы эпоса, остававшегося неизменным на протяжении многих веков. Сохранявшийся только в устной передаче, он, в то же время, согласно мнению исследователей, не изменился в своём сюжетном ядре, а его «неповреждённость» свидетельствуется в том числе и архаичным языком сказаний.

Также можно отметить, что нартский эпос - это не священная история, как в случае с авестийской и ведийской традициями. Во всяком случае, не такая история. Нарты - легендарные герои для ряда кавказских народов. Но истории о них - это как будто истории отдельного цикла, замкнутого. Мотивы могут развиваться в народном фольклоре, но нартский эпос - это самодостаточный комплекс, как бы зафиксированный. Возможно, санэ стал называться виноград вследствие того, что его сок так же превращается в «оживляющий кровь» напиток сам по себе, а не вследствие специальных процедур. Возможно, что в языческих обрядах горских народов Кавказа использовались напитки, «аналогичные» санэху и «земная» история такого питья не сопоставима с древнеиндийским и древнеиранским вариантами лишь в силу отсутствия аналогичной традиции письменности и государства.

Тем не менее, можно предположить, что именно благодаря своей исторической неизменности нартский эпос сохранил наиболее архаический вариант предания о растении и напитке, как и весь эпос в целом, гораздо менее мифологизированный и сакрализованный.

В этой связи можно обратить внимание на эпос древнегреческий. Он словно бы занимает промежуточный этап между нартским эпосом и мифологическими традициями древних Ирана и Индии. Боги в нём бессмертны, как в мифах Индостана тхьэпэлъытэхэ из нартского эпоса адыгов не то чтобы смертны, но и не то чтобы бессмертны. Они могут стареть (см, например, сказание о том, как Сосрыкъуэ возвратил зерно Тхагаледжа)., но гораздо ближе к реальным историческим людям в своей деятельности.

Здесь стоит вспомнить, что из себя представляют источники дошедших до нас сведений о древнегреческих мифах. Н.А.Кун представил картину древнегреческой мифологии на основании известных литературных произведений (исторических и художественных) эллинских авторов (в том числе в древнеримском пересказе). Но литературные произведения - это всё же не первоисточник по отношению к эпической первооснове.

В Древней Греции не сложилось традиции, подобной зороастрийской и веданте, в которых появились унифицированные сакральные тексты. В то же время, в Элладе этнокультурная среда прошла определённое «цивилизационное» развитие, уйдя от тех условий, в которых хранился нартский эпос на Кавказе. Поэтому сегодня, видимо, сложно будет пытаться исследовать вопрос об истории нектара и о том, почему в пару ему добавилась амброзия.

Список использованной литературы:

1. Мифологический словарь, Москва, 1992 г., научное изд-во «Большая Российская Энциклопедия», «Лада-МАКОМ», 760 с..

2. Сборник «Нартхэр», изд. 2-е, дополненное, Нальчик, 1995 г., 560 с.

3. «Легенды и мифы Древней Греции» Н.А.Куна в издании «Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима» под ред. А.А.Нейхардта, М., изд-во «Правда», 1987 г.