Золотая ветвь

“Золотая ветвь” известного английского религиоведа и этнолога Джеймса

Фрэзера (1854-1941) принадлежит к числу тех фундаментальных исследований,

которые составляют непреходящую ценность для многих поколений ученых.

Посвятив жизнь изучению фольклористики и истории религии, Дж. Фрэзер собрал

огромный фактический материал, позволивший ему с помощью сравнительно-

исторического метода показать связь между современными религиями и

первобытными верованиями, выявить земные истоки религиозного миропонимания.

Стоит лишь еще раз подчеркнуть, что концепция Дж. Фрэзера противостоит

церковной точке зрения на происхождение и роль религии в истории общества,

а его труды дают в руки современных исследователей богатейший фактический

материал, который невозможно почерпнуть из жизни, ибо многие описываемые в

книге обычаи и ритуалы давно забыты, исчезли и некоторые из описываемых им

этнических групп.

Основной целью настоящей книги является объяснение любопытного

правила, которое определяло порядок наследования должности жреца Дианы в

Ариции.

Является ли моя теория верной, или от нее следует отказаться, покажет

будущее. Я всегда готов отказаться от нее в пользу лучшей теории.

Предоставляя новый вариант книги на суд публики, мне хотелось бы

предостеречь против неверного понимания ее задачи, которое продолжает иметь

место, несмотря на то что в прошлом я уже выступал против него. Если я в

данной работе подробно останавливаюсь на культе деревьев, то это происходит

не потому, что я преувеличиваю его значение в истории религии, и еще менее

потому, что я вывожу из него всю мифологию. Просто, стремясь объяснить

смысл должности жреца, носившего титул Царя Леса, я не мог обойти молчанием

этот культ. Ведь в обязанности этого жреца входило срывать Золотую ветвь —

ветвь с дерева в священной роще. Но я далек от того, чтобы приписывать

поклонению деревьям первостепенное значение в развитии религиозного

сознания, и, в частности, считаю его подчиненным страху перед покойниками,

который представляется мне самым мощным фактором в формировании первобытной

религии. Надеюсь, что теперь меня не будут обвинять в том, что я являюсь

сторонником мифологии, которую я считаю не просто ложной, но нелепой и

абсурдной. Однако я слишком близко знаком с гидрой заблуждения, чтобы,

отрубая одну из ее голов, рассчитывать на то, что смогу предотвратить рост

другой (или даже той же самой) головы. Тем не менее я верю в искренность и

ум своих читателей: пусть же они исправят это серьезное заблуждение.

В древности на фоне этого лесного пейзажа неоднократно разыгрывалось

одно и то же странное и трагическое событие. На северном берегу озера,

прямо под отвесными утесами, к которым притулилась деревушка Неми,

находились священная роща и святилище Немийской, или Лесной, Дианы. Озеро и

роща были известны тогда под названием Ари-цийских. Но город Ариция (теперь

он называется Ла-Ричча) был расположен почти в пяти километрах отсюда, у

подножия Альбанской горы, и отделен крутым спуском от озера, находящегося в

небольшой воронкообразной впадине на склоне горы. В священной роще росло

дерево, и вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила

мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно

оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это

был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже

убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на

место жреца мог добиться его только одним способом - убив своего

предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не

убивал более сильный и ловкий конкурент.

Должность эта, обладание которой было столь зыбким, приносила с собой

царский титул. Но ни одна коронованная особа не была мучима более мрачными

мыслями, чем Немийский жрец. Из года в год зимой и летом, в хорошую и

плохую погоду, нес он свою одинокую вахту и только с риском для жизни

урывками погружался в беспокойную дрему. Малейшее ослабление бдительности,

проявление телесной немощи и утрата искусства владеть мечом ставили его

жизнь под угрозу; седина означала для него смертный приговор. От одного его

вида прелестный пейзаж мерк в глазах кротких и набожных паломников. С

суровой и зловещей фигурой Немийского жреца плохо сочетались мечтательная

голубизна итальянского неба, игра светотени в летних лесах и блеск волн на

солнце.

Закон наследования титула жреца в Неми не имеет параллелей в

классической древности. Для того чтобы найти ему объяснение, следует

заглянуть дальше в глубь веков. Никто, видимо, не станет отрицать, что

подобный обычай отдает варварской эпохой и, подобно первобытному утесу на

гладко подстриженной лужайке, в совершенном одиночестве возвышается посреди

изысканного италийского общества времен Империи. Но именно грубый,

варварский характер этого обычая вселяет в нас надежду на его объяснение.

Исследования в области древнейшей истории человечества обнаружили, что при

множестве поверхностных различий первые грубые философские системы,

выработанные человеческим разумом, сходны в своих существенных чертах.

Следовательно, если мы сможем доказать, что такой варварский обычай, как

наследование титула жреца в Неми, существовал в других обществах, если нам

удастся раскрыть причины существования подобного института и доказать, что

одни и те же причины действовали в большинстве (если не во всех)

человеческих обществ, при различных обстоятельствах пробуждая к жизни

множество различающихся в деталях, но в целом сходных институтов, наконец,

если нам удастся продемонстрировать, что те же самые причины, вместе с

производными от них институтами, на самом деле действовали и в классической

древности, - тогда мы сможем по праву заключить, что в более отдаленную

эпоху те же причины породили правила преемственности жречества в Неми. За

недостатком прямых сведений о том, как этот институт возник, наши

заключения никогда не достигнут статуса доказательства, но они будут более

или менее вероятными в зависимости от полноты, с какой удастся вы-полнигь

указанные условия. Предложить достаточно вероятное объяснение института

жрецов в Неми, удовлетворяющее этим условиям, - вот цель данной книги.

Начнем с изложения тех немногих фактов и преданий по этому поводу,

которые до нас дошли. Согласно одному из таких преданий, культ Дианы

Немийской был учрежден Орестом, который, убив Фаоса, царя Херсонеса

Таврического, бежал с сестрой в Италию; в связке веток он привез с собой

изображение Дианы Таврической. После смерти его останки были перевезены из

Ариции в Рим и захоронены на склоне Капитолийского холма перед храмом

Сатурна (рядом с храмом Согласия). Знатокам древности знаком кровавый

ритуал, который предание связывает с Дианой Таврической. Оно гласит: каждый

чужестранец, который высаживается на берег, приносится в жертву на ее

алтаре. Впрочем, будучи перенесен на италийскую почву, этот ритуал вылился

в более мягкую форму. В немийском святилище произрастало некое дерево, и с

него не могла быть сорвана ни единая ветвь. Лишь беглому рабу, если ему это

удастся, позволялось сломать одну из ветвей. В случае удачи ему

предоставлялось право сразиться в единоборстве со жрецом и при условии

победы занять его место и унаследовать титул Царя Леса (Rex Nemorensis).

По общему мнению древних, этой роковой веткой была та самая Золотая

ветвь, которую Эней по наущению Сибиллы сорвал перед тем, как предпринять

опасное путешествие в страну мертвых. Бегство раба символизировало, по

преданию, бегство Ореста, а его поединок со жрецом был отголоском

человеческих жертвоприношений, когда-то приносившихся Диане Таврической.

Закон наследования по праву меча соблюдался вплоть до имперских времен.

Среди прочих выходок Калигулы1 была такая: решив, что жрец Неми оставался

на своем посту слишком долго, он нанял для его убийства дюжего головореза.

Кроме того, греческий путешественник, посетивший Италию в эпоху Антониной

(I—П вв.), писал, что наследование титула жреца по-прежнему добывается

победой в поединке.

Основные черты культа Дианы в Неми еще подлежат выявлению. Из

обнаруженных там остатков жертвоприношений явствует, что древние считали

ее, во-первых, охотницей, во-вторых, благословляющей людей потомством, в-

третьих, дарующей женщинам легкие роды. Огонь, по-видимому, играл в ее

культе особо важную роль. Во время ежегодного праздника, посвященного Диане

и приходившегося на самое жаркое время года (13 августа), ее роща озарялась

светом многочисленных факелов, ярко-красный отблеск которых ложился на

поверхности озера. В этот день по всей Италии у каждого домашнего очага

свершались священные обряды. Сама богиня изображена на найденных в пределах

святилища бронзовых статуэтках держащей факел в поднятой правой руке.

Выполнив данные обеты, женщины, молитвы которых были услышаны Дианой,

приходили в святилище украшенные венками, с зажженными факелами.

Неизвестный римлянин зажег неугасимую лампаду в небольшой гробнице в Неми

во здравие императора Клавдия и его семьи. Найденные в роще светильники из

обожженной глины, возможно, служили той же цели в отношении простых

смертных. Если это так, то аналогия между этим обычаем и обычаем католиков

ставить освященные свечи в церквах очевидна. Кроме того, титул Весты,

носимый Дианой Немий-ской, явно свидетельствует о том, что в ее святилище

постоянно поддерживался священный огонь. Большой, круглой формы фундамент в

северо-восточном приделе храма, приподнятый на три ступени и сохранивший

следы мозаики, служил, вероятно, основанием круглого храма Дианы-Весты,

аналогичного храму Весты на Форуме. По всей вероятно-.сти, священный огонь

поддерживался здесь девственными весталками.

Из приведенных примеров можно заключить, что культ Дианы в священной

Немийской роще имел большое значение и уходил своими корнями в незапамятную

древность; что Диана почиталась как богиня лесов и диких зверей, а

возможно, также домашнего скота и плодов; что древние верили в то, что она

дарует мужчинам и женщинам потомство и помогает матерям рожать; что

священный огонь Дианы, поддерживаемый целомудренными весталками, постоянно

горел в круглом храме святилища; что с ней ассоциировалась водная нимфа

Эгерия, которая выполняла одну из функций Дианы (помощь женщинам при

родовых схватках) и которая, по народной легенде, сочеталась в священной

роще браком с древним римским царем; что Диана Лесная имела спутника

мужского пола по имени Вирбий, который относился к ней, как Адонис — к

Венере и Аггис — к Кибеле; и, наконец, что в историческое время мифический

Вирбий был представлен жрецами, Царями Леса. Они погибали от меча своих

преемников, и жизнь их была связана со священным деревом в роще. Жрец был

гарантирован от нападения лишь до тех пор, пока дерево оставалось

нетронутым.

Эти выводы сами по себе, конечно, недостаточны для объяснения правила

преемства звания Арицийского жреца. Но, быть может, привлечение более

широкого круга данных убедит нас, что они содержат в зародыше решение

проблемы. Пустимся же в путешествие по морю фактов. Оно будет долгим и

утомительным, но вместе с тем в нем будет очарование познавательного

путешествия, во время которого мы посетим множество странных чужеземных

народов с еще более странными обычаями. Снимемся же с якоря, наполним

паруса ветром и покинем на время побережье Италии.

Следует ответить на два вопроса: ч во-первых, почему жрец Дианы

Немийской, Царь Леса, должен был убивать своего предшественника? Во-вторых,

почему перед этим он должен был сорвать с дерева ветвь, которая, по общему

мнению древних, была не чем иным, как Золотой ветвью Виргилия?

Прежде всего остановимся на титуле жреца. Почему он назывался Царем

Леса? Почему отправляемая им должность именовалась царством?

Соединение царского титула с отправлением жреческих обязанностей было

в Древней Италии и Греции обычным делом. В Риме и других городах Лациума

был жрец, называвшийся Царем Жертвоприношений или Царем Священных Обрядов,

а жена его носила титул Царицы Священных Обрядов. В Афинской республике

второе (по значению) из ежегодно избираемых должностных лиц именовалось

Царем, а его супруга -Царицей. Оба они исполняли религиозные функции. И

другие греческие демократии имели титулованных царей, которые, насколько

нам известно, отправляли жреческие обязанности у Центрального

Государственного Очага. В некоторых греческих государствах таких царей было

несколько, и они занимали должность царя одновременно. В Риме, по преданию,

титул Царя Жертвоприношений был учрежден после упразднения царской власти

для принесения жертв, которые до того времени приносились царями.

Аналогичное предание относительно происхождения института царей-жрецов

было, видимо, и в Греции. Это подтверждается примером Спарты, едва ли не

единственного чисто греческого государства, сохранившего в историческое

время монархическую форму власти. В Спарте все государственные жертвы

приносились царями, потомками бога. Один из двух спартанских царей был

жрецом Зевса Лакедонского, а другой — Зевса Уранийского.

Это сочетание жреческих функций с царской властью известно

повсеместно. Например, местом многих великих религиозных столиц, населенных

тысячами священных рабов и управляемых первосвященниками, которые, подобно

папам в средневековом Риме, держали в своих руках и светскую и духовную

власть, была Малая Азия. Такими городами, находившимися под властью

священников, были Цела и Пессинунт. Тевтонские вожди в языческую эпоху

также, по всей видимости, выполняли функции великих жрецов. В Китае

публичные жертвоприношения совершались императорами по правилам,

предусмотренным ритуальными книгами. На острове Мадагаскар правитель был

одновременно и верховным жрецом. На великом празднике Нового года, когда на

благо царства приносился в жертву вол, правитель присутствовал при

жертвоприношении, вознося благодарственную молитву в то время, как

служители убивали животное. В монархиях Галла в Восточной Африке, которые

еще сохраняют свою независимость, царь приносит жертвы на горных вершинах и

регулирует принесение человеческих жертв. Такое же соединение светской и

духовной власти, царских и жреческих функций засвидетельствовано туманными

преданиями о царях той очаровательной страны Центральной Америки, чья

древняя столица Паленке, ныне погребенная под буйным цветением тропического

леса, лежит в величественных, таинственных руинах.

Заметив, что древние цари обычно были и жрецами, мы далеко не

исчерпали религиозную сторону их функций. В те времена божественность,

окутывающая царя, была не пустой фразой, а выражением твердой веры. Во

многих случаях царей почитали не просто как священнослужителей, посредников

между человеком и богом, но и как богов, способных оделить своих подданных

и поклонников благами, которые, как правило, считаются находящимися вне

компетенции смертных и испрашиваются путем молитвы и жертвоприношения у

сверхъестественных, невидимых существ. Так, от царя часто ожидали

воздействия в нужном направлении на погоду, чтобы зрели посевы и т. д.

Сколь противоестественными ни представлялись бы нам эти ожидания, они

вполне согласуются с образом мышления дикарей. Дикарь, в отличие от

цивилизованного человека, почти не отличает естественного от

сверхъестественного. Мир для него является творением сверхъестественных,

антропоморфных существ, которые действуют из побуждений, подобных его

собственным, и которые могут быть тронуты призывами к состраданию. При

таком воззрении на мир дикарь не видит предела своей способности

воздействовать на ход природных процессов и обращать его в свою пользу.

Боги посылают дикарю хорошую погоду и обильный урожай в обмен на молитвы,

обещания и угрозы. А если (что иногда мерещится дикарю) бог воплощается в

нем самом, то надобность в обращении к высшему существу вообще отпадает. В

таком случае дикарь сам „обладает" всеми способностями, необходимыми для

того, чтобы содействовать собственному благоденствию и благополучию своих

товарищей.

Таков первый путь к формированию идеи человека-бога. Но есть и второй.

Наряду с представлением о мире как о месте пребывания различных духов

дикарь обладает другим — возможно, еще более архаическим — представлением,

в котором мы можем обнаружить зародыш современного понятия естественного

закона или взгляда на природу как на совокупность событий, совершающихся в

неизменном порядке без вмешательства антропоморфных существ. Понятие,

которое мы упомянули, находит воплощение в симпатической магии — так ее

можно назвать, — играющей важную роль в большинстве ранних религиозных

систем. В первобытном обществе царь часто являлся одновременно магом и

жрецом. Нередко ему удавалось достичь власти благодаря предполагаемой в нем

искушенности в черной и белой магии. Таким образом, чтобы понять эволюцию

института царской власти и священный характер, которым она была наделена в

глазах диких и варварских народов, необходимо ближе познакомиться с

принципами магии и составить себе некоторое представление о том необычайном

влиянии, которое эта древняя система предрассудков во все времена и у всех

народов оказывала на человеческий ум. Остановимся на этом предмете

подробнее.

Принципы магии. Магическое мышление основывается на двух принципах.

Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на

свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в

соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии

после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван

законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения. Из

первого принципа, а именно из закона подобия, маг делает вывод, что он

может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На

основании второго принципа он делает вывод, что все то, что он проделывает

с предметом, окажет воздействие и на личность, которая однажды была с этим

предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе).

Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы,

основанные на законе подобия. Контагиозной магией могут быть названы

колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения.

Первый вид магии лучше всего обозначить термином гомеопатическая,

потому что альтернативный термин - магия имитативная - не исключает или

даже подразумевает сознательно подражающего агента, что чрезмерно сужает

сферу действия магии. Ведь колдун уверен, что принципы, находящие

практическое применение в его искусстве, управляют также неживой природой.

Другими словами, он допускает, что законы подобия и соприкосновения

распространяются не только на человеческие действия, но имеют всеобщее

применение. Короче говоря, магия является искаженной системой природных

законов и ложным руководящим принципом поведения; это одновременно и ложная

наука, и бесплодное искусство. Как система природных законов, то есть

совокупность правил, которые „определяют" последовательность событий в

мире, она может быть названа магией теоретической. В качестве же

предписаний, которым люди должны следовать, чтобы достигать своих целей,

она может называться магией практической. Вместе с тем следует иметь в

виду, что первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны.

Он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых

основываются его действия, никогда не размышляет над заключенными в них

абстрактными принципами. Как и большинство людей, он рассуждает так же, как

переваривает пищу- в полном неведении относительно интеллектуальных и

физиологических процессов, необходимых для мышления и для пищеварения.

Короче, магия является для него искусством, а не наукой; сама идея науки

отсутствует в его неразвитом уме. Проследить ход мысли, лежащей в основе

колдовских действий, выявить несколько простых нитей, которые переплетаются

в запутанный клубок, отделить абстрактные принципы от их конкретных

приложений, другими словами, обнаружить следы искаженной науки за

видимостью неподдельного искусства является делом философа.

Если верен наш анализ магической логики, то два ее основных принципа

оказываются просто двумя способами злоупотребления связью идей.

Гомеопатическая магия основывается на связи идей по сходству; контагиозная

магия основывается на связи идей по смежности. Ошибка гомеопатической магии

заключается в том, что подобие вещей воспринимается как их идентичность.

Контагиозная магия совершает другую ошибку: она исходит из того, что вещи,

которые однажды находились в соприкосновении, пребывают в контакте

постоянно. На практике оба вида магии часто сочетаются. Точнее говоря, если

гомеопатическая, или имитативная, магия может практиковаться сама по себе,

то контагиозная магия, как правило, связана с применением гомеопатического

принципа. Понять эти разновидности магии в столь общей форме несколько

затруднительно, но они станут удобопонятными, будучи проиллюстрированы на

конкретных примерах. В их основе лежат довольно простые ходы мышления.

Иначе и быть не может — ведь с ними конкретно (конечно же не абстрактно!)

освоился не только грубый ум дикаря, но и не менее невежественный ум

современных суеверных людей. Обе разновидности магии — гомеопатическая и

контагиозная — могут быть обозначены единым термином — симпатическая магия,

поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи

воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к

другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир. Эфир этот не столь

уж отличается от эфира, существование которого современная наука

постулирует с подобной же целью, а именно для объяснения того, как вещи

могут взаимодействовать друг с другом в кажущемся пустым пространстве.

Приступим к иллюстрации двух основных видов симпатической магии на

примерах. Начнем с магии гомеопатической.

Гомеопатическая, или имитативная, магия. Вероятно, наиболее привычным

применением принципа „подобное произведет подобное" являются

предпринимавшиеся многими народами в разные эпохи попытки нанести вред

врагу или погубить его путем нанесения увечий его изображению или

уничтожению последнего.

Контагиозная магия. До сих пор мы рассматривали главным образом одну

отрасль симпатической магии - магию гомеопатическую, или имитативную. Ее

основной принцип — подобное производит подобное или, другими словами,

следствие похоже на свою причину. Другая разновидность магии, которую мы

назвали магией контагиозной, исходит из того, что вещи, единожды

находившиеся в соприкосновении, должны, будучи разъединенными, оставаться в

симпатическом отношении. Что бы ни произошло с одной из них, то же должно

произойти и с другой. Логической предпосылкой как контагиозной, так и

гомеопатической магии является ложная ассоциация идей. Ее физическая основа

(если о существовании таковой вообще можно говорить) — это материальная

среда, которая якобы соединяет отдаленные предметы и передает их

воздействия друг на друга. Самый привычный пример контагиозной магии —

магическая симпатия, якобы существующая между человеком и частями его тела,

волосами или ногтями. Тот, кто имеет у себя чьи-то волосы или ногти, может

будто бы на любом расстоянии навязать свою волю их владельцу. Предрассудок

этот распространен по всему миру. Ниже мы проиллюстрируем его на примерах.

Занятие общественной магией — поскольку оно оказывало влияние на

устройство первобытного общества — способствовало передаче контроля над

делами общины в руки наиболее способных людей. В результате демократия

сменилась монархией, точнее, олигархией старейшин. Первобытной общиной

управляло чаще всего не собрание всех взрослых членов племени мужского

пола, а совет старейшин. Каковы бы ни были причины такого положения дел и

характер первых правителей, это изменение в целом было весьма

благоприятным. Возникновение монархии представляется важным условием выхода

человечества из стадии дикости. Ибо нет существа более стесненного обычаями

И традицией, чем дикарь при первобытном демократическом правлении. Ни при

одном общественном строе прогресс не протекал столь медленно и трудно, как

в условиях первобытной демократии. Старое представление о дикаре как о

свободнейшем из людей противоречит истине. Он — раб, но раб не какого-то

отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые

преследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния

предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо,

без рассуждений повинуется. При такой ситуации одаренные люди почти не

имеют возможности заменить древние обычаи лучшими. Наиспособнейший человек

тащится за слабейшим и глупейшим, которого он по необходимости берет за

образец, потому что последний не может подняться, а первый может упасть.

Поскольку естественное неравенство и огромные различия во врожденных

способностях сводились в такого рода обществах к поверхностной лживой

видимости равенства, внешняя сторона жизни первобытной общины представляет

собой абсолютно монотонный ландшафт. Поэтому если иметь в виду

действительное благо общества, то заслуживает одобрения все, что, давая

таланту возможность выдвинуться и приводя таким образом обладание властью в

соответствие с естественными способностями людей, помогло обществу выйти из

того неразвитого и косного состояния, которое демагоги и мечтатели

позднейших времен прославляли как Золотой век и идеальное состояние

человечества.

Как только эти движущие силы вступают в действие (а их нельзя

подавлять бесконечно), прогресс цивилизации становится сравнительно

быстрым. Сосредоточение высшей власти в руках одного человека дает ему

возможность за время своей жизни провести такие преобразования, которые не

смогли осуществить целые предшествующие поколения. А если к тому же это

человек незаурядного ума и энергии, он легко воспользуется представившимися

ему возможностями. Даже прихоти и капризы тирана могут оказаться полезными

и разорвать цепь, которой обычай столь сильно сковывает дикаря. Едва лишь

племенем перестают управлять нерешительные, раздираемые внутренними

противоречиями советы старейшин и власть переходит к одному сильному и

решительному человеку, оно начинает представлять угрозу для своих соседей и

вступает на путь захватов, которые на ранних ступенях истории нередко

благоприятствуют общественному, промышленному и умственному прогрессу.

Расширяя свою власть отчасти силой оружия, отчасти путем добровольного

подчинения более слабых племен, это племя в скором времени приобретает

богатство и рабов, которые, освобождая целые классы людей от постоянной

борьбы за выживание, дают им возможность посвятить себя бескорыстному

приобретению знаний — этого благороднейшего и сильнейшего орудия - с целью

улучшить жребий человека.

Интеллектуальный прогресс, который выражается в развитии науки и

искусства и в распространении более свободных взглядов, неотделим от

промышленного и экономического прогресса, а этот последний, в свою очередь,

получает мощный толчок от военных побед и завоеваний. Не случайно самые

мощные взрывы интеллектуальной активности человека следовали по пятам за

победами, и для развития и распространения цивилизации больше всего делали,

как правило, расы победителей. Таким путем в мирное время они залечивали

раны, нанесенные войной. Свидетелями таких взрывов в прошлом были

вавилоняне, греки, римляне, арабы. Если подняться к истокам истории, то

разве можно назвать случайным факт, что первые большие шаги в направлении

цивилизации, например в Египте, Вавилоне и Перу, были сделаны при

деспотических и теократических правлениях, когда высший правитель в

качестве царя и бога требовал от своих подданных рабской преданности и

получал ее. Не будет преувеличением сказать, что деспотизм в эту раннюю

эпоху является другом человечности и, как это ни парадоксально, свободы.

Ведь в конечном счете при самом абсолютном деспотизме, при самой

мучительной тирании свободы в лучшем смысле слова, например свободы мыслить

и решать собственную судьбу, больше, чем в свободной по видимости жизни

дикарей, у которых личность от колыбели до могилы заключена в прокрустово

ложе наследственного обычая.

Занятие общественной магией - поскольку оно было одним из путей,

которыми наиболее способные люди пришли к высшей власти, -внесло вклад в

освобождение человечества от рабского подчинения традиции и привело его к

более свободной жизни, к более широкому взгляду на мир. Услуга немалая.

Магия проложила дорогу науке, поэтому мы вынуждены признать, что, хотя

чернокнижие принесло много зла, оно вместе с тем стало и источником

большого блага. Магия была дочерью заблуждения и одновременно — матерью

свободы и истины.

Истинные принципы входят в состав прикладных наук, которые мы называем

..искусствами"; магия же состоит из ложных принципов.

Итак, магия, как оказалось, близкая родственница науки. Остается

выяснить, в каком отношении она находится к религии. В ответах на этот

вопрос, несомненно, найдут отражение наши взгляды на природу религии.

Поэтому от автора можно ожидать определения понятия религии до того, как он

приступит к исследованию ее отношения к магии. Нет такого предмета, в

отношении которого мнения расходились бы так сильно, как в отношении

природы религии. Невозможно дать определение религии, которое удовлетворило

бы всех. Автор может лишь, во-первых, выразить, что он понимает под

религией, и, во-вторых, во всей работе последовательно употреблять этот

термин в указанном смысле. Так вот, под религией я понимаю умилостивление и

умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается,

направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни.

Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического

элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления

умилостивить их и угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера, потому

что, прежде чем угождать божеству, надо верить в его существование. Но если

религия не ведет к религиозному образу действий, это уже не религия, а

просто теология, так как, по выражению святого Иакова, «одна вера без дел

мертва». Другими словами, тот, кто не руководствуется хоть в какой-то мере

в своем поведении страхом перед богом или любовью к нему, тот нерелигиозен.

С другой стороны, нельзя назвать религиозным и поведение, не подкрепленное

религиозной верой. Два человека могут вести себя одинаково, и тем не менее

один из них будет человеком религиозным, а другой — нет. Если человек

действует из любви к богу или из страха перед ним, он религиозен. Если же

он действует из любви или страха перед человеком, он является человеком

моральным или аморальным в зависимости от того, согласуется его поведение с

общим благом или находится в противоречии с ним. Поэтому верование и

действие или, говоря языком теологии, вера и „дела" равно важны для

религии, которая не может существовать без того и другого. Но не

обязательно и не всегда религиозное действие принимает форму ритуала, то

есть состоит в произнесении молитв, совершении жертвоприношений и других

внешних обрядовых действий. Цель их — угодить божеству. Но если божество,

по мнению его приверженцев, находит удовольствие в милосердии, прощении и

чистоте, а не в кровавых жертвах, пении гимнов и курении фимиама, то

угодить ему лучше всего можно, не простираясь перед ним ниц, не воспевая

хвалы и не наполняя храмы дорогими приношениями, а исполнившись чистотой,

милосердием и состраданием к людям. Ведь, поступая таким образом, они

подражают, насколько позволяет им их человеческая слабость, совершенству

божественной природы. Такова этическая сторона религии, которую неустанно

внедряли иудейские пророки, вдохновленные благородными идеалами

божественной святости и доброты. Например, пророк Михей восклицает: ,,0,

человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить

пред Богом твоим" (Мих. 6; 8). И в позднейшие времена христианство черпало

силу, с помощью которой оно завоевало мир, из того же высокого

представления о моральной природе бога и возложенной на людей обязанности

сообразоваться с ней. „Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем,

— говорит святой Иаков, — есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их

скорбях и хранить себя неоскверненным от мира" (Иак. 1; 27).

На основании сказанного мы можем сделать обоснованный вывод, что во

многих частях света верховный правитель происходит по прямой линии от

древнего мага или знахаря. С момента обособления особого класса шаманов на

него было возложено исполнение обязанностей, обеспечивающих безопасность и

благосостояние общества. Эти люди постепенно достигают богатства и власти,

а лучшие из них превращаются в священных владык. Для наиболее

проницательных умов ложность магии с течением времени становится все более

и более очевидной, и она мало-помалу вытесняется религией. Другими словами,

колдун уступает место жрецу, который, отказываясь от стремления

непосредственно управлять ходом природных процессов на благо человека,

старается достичь той же цели косвенным путем - путем обращения к богам.

Пусть они сделают для него то, чего он более не считает возможным достичь

собственными силами. Верховный правитель постепенно отказывается от магии в

пользу чисто жреческих функций — молитвы и жертвоприношения. Но поскольку

границы между человеческим и божественным еще нечетки и расплывчаты, то

некоторые правители воображают, что возможно достичь божественности путем

воплощения.

Понятие человекобога или человеческого существа, наделенного

божественными или сверхъестественными способностями, по существу

принадлежит раннему периоду истории религии, тому периоду, когда боги и

люди продолжали рассматриваться как существа во многом одного и того же

порядка и не были еще разделены непроходимой пропастью, которая

разверзается между ними в сознании позднейших поколений. Какой бы странной

ни казалась идея бога, воплощенного в человеческом образе, для первобытного

человека, видевшего в человекобоге или в богочеловеке всего лишь более

высокую степень присутствия тех же самых сверхъестественных способностей,

которые он без малейших угрызений совести дерзко присваивает себе, в ней не

было ничего из ряда вон выходящего. Ведь он не проводит сколько-нибудь

четкого различения между богом и могущественным волшебником. Его боги

зачастую не более как невидимые колдуны, которые за завесой природных

явлений приводят в действие те же чары и заклинания, которые люди-маги в

видимой и телесной форме используют среди своих соплеменников. А так как

была широко распространена вера в то, что боги предстают перед верующими в

человеческом облике, колдуну, с якобы присущими ему чудотворными

способностями, нетрудно было обрести славу воплощенного божества. Так,

начав с простого заклинателя духов, знахарь или колдун постепенно

объединяет в своем лице бога и светского властителя. Но, говоря о нем как о

боге, мы должны ' остерегаться переносить на первобытное

представление о божестве абстрактные и сложные идеи, которые мы с этим

термином связываем. Наши идеи по этому важному вопросу являются плодом

длительного (интеллектуального и морального развития. Дикарь не только не

разделяет их, но, когда ему их объясняют, он даже не понимает их.

Мы довели до конца наш очерк эволюции института священных / царей,

который своей высшей формы и своего полного выражения достиг в монархиях

Перу и Египта. Исторически этот институт, видимо, берет свое начало в

прослойке колдунов или знахарей, находящихся на общественной службе; в

плане логическом он покоится на дедукции из ложной ассоциации идей. Люди

ошибочно приняли порядок своих идей за порядок природных явлений: они

вообразили, что им дозволено управлять предметами, подобно тому как они

управляют своими мыслями. Люди, которые по той или иной причине, в силу

телесной мощи или слабости, были признаны в высшей степени наделенными

магическими способностями, постепенно отделились от своих соплеменников и

образовали особый класс, призванный оказать далеко идущее влияние

на прогресс человечества в политическом, религиозном и интеллектуальном

отношении. Общественный прогресс, насколько нам известно, состоит в

последовательной дифференциации функций или, проще говоря, в разделении

труда. Труд, который в примитивном обществе выполнялся всеми и одинаково

непродуктивно, постепенно распределяется между различными классами

работающих и выполняется все более и более производительным образом. А

поскольку материальными и иными плодами специализированного труда

пользуются все, то и выгоду от возрастающей специализаций получает общество

в целом. Колдуны или знахари образуют, по-видимому, самый древний класс

профессионалов в истории общества. Колдуны имеются во всех известных нам

племенах, а у самых примитивных народностей, таких, как австралийские

аборигены, они являются единственным профессиональным классом. По мере того

как процесс дифференциации продолжается, класс знахарей претерпевает

внутреннее разделение труда: бывают знахари-врачеватели, знахари — делатели

дождя и т. д. Самые могущественные представители этого класса

выдвигаются на должности вождей и постепенно превращаются в священных

царей. Их магические функции все больше и больше отходят на задний план и

по мере того, как магию медленно вытесняет религия, заменяются жреческими

обязанностями. Еще позже происходит разделение светского и религиозного

пласта царской власти: светская власть отходит в ведение одного человека, а

религиозная — другого. Тем временем колдуны, которых преобладание религии

может подавить, но не может истребить, по-прежнему предпочитают предаваться

скорее древним оккультным искусствам, чем нововведенным жертвоприношениям и

молитвам. Но со временем наиболее дальновидные из их числа постигают

ложность магии и находят более эффективный способ управления силами природы

на благо человека, короче говоря, покидают колдовство ради науки. Мы

убедились, что, согласно распространенному верованию, которое не лишено

фактического основания, растения воспроизводятся путем соединения полов, и,

в соответствии с принципом гомеопатической, или имитативной, магии,

считается, что этому воспроизводству способствует действительный или

символический брак мужчин и женщин, маскирующихся на время под духов

растительности. Магические представления такого рода играли существенную

роль в европейских народных праздниках, а так как основаны они на

чрезвычайно примитивном понимании природной закономерности, то их

возникновение теряется в седой древности. Поэтому мы вряд ли ошибемся, если

предположим, что они восходят к эпохе, в которую предки цивилизованных

народов Европы еще не перестали быть варварами, пасущими скот и

возделывающими небольшие хлебные поля на прогалинах обширных лесов, которые

покрывали тогда большую часть континента от Средиземного моря до Ледовитого

океана. Но коль скоро эти древние колдовские чары и заклинания, вызывающие

появление листьев, завязей, травы, цветов и плодов, просуществовали в форме

пасторалей и народных гуляний до наших дней, то почему нельзя предположить,

что приблизительно два тысячелетия назад они существовали у цивилизованных

народов древности в менее утонченных формах? Иными словами: разве

невероятно, что некоторые празднества древних представляют собой аналоги

Мая, Троицы и Иванова дня с той лишь разницей, что в то время церемонии эти

еще не выродились в простые зрелища и карнавальные шествия, а продолжали

оставаться религиозными, магическими обрядами, действующие лица которых со

знанием дела исполняли роли великих богов и богинь? В первой главе

настоящей книги мы не без основания допустили, что подругой жреца,

носившего титул Царя Леса в Неми, была сама богиня рощи Диана. Не могут ли

они, Царь и Царица Леса, оказаться двойниками — но только воспринимавшимися

всерьез — участников веселых пантомим в современной Европе, которые

разыгрывают Короля и Королеву Мая, Жениха и Невесту Троицы? И не могло ли

их бракосочетание ежегодно праздноваться в качестве брака богов, или

теогамии? Такого рода драматизированные свадьбы богов и богинь, как мы

вскоре увидим, справлялись во многих уголках древнего мира как

торжественные религиозные обряды, поэтому не лишено вероятности

предположение, что местом подобной ежегодной церемонии могла быть и

священная роща в Неми. Прямых доказательств этого нет, но в пользу такого

предположения говорит, как я попытаюсь показать, одна аналогия.

Диана была богиней леса в такой же мере, как Церера — богиней злаков,

а Вакх — богом вина. Святилища Дианы обычно располагались в рощах, более

того, все рощи были посвящены ей; в посвящениях она часто ассоциировалась с

лесным богом Сильваном. Каково бы, однако, ни было ее происхождение, Диана

не всегда была только богиней деревьев. По-видимому, подобно своей

греческой сестре Артемиде, она превратилась в олицетворение обильного

плодородия как животной, так и растительной природы вообще. Ей, владычице

зеленого леса, естественно, приписывали и господство над дикими и

прирученными зверями, которые рыскали по лесу, подстерегая добычу в мрачных

чащах, пожевывая среди кустов зеленые листья и побеги или пощипывая траву

на открытых полянах и в лощинах. Диана поэтому могла стать покровительницей

охотников и пастухов, подобно тому как Сильван был не только лесным богом,

но и богом скота. В Финляндии дикие лесные звери также считались стадами

лесного бога Тапио и его величественной, прекрасной жены. Никто не мог

убить ни единого из этих зверей без милостивого позволения их

божественных владельцев. Поэтому охотник молился лесным божествам и

обещал, что, если те пригонят к нему дичь, принесет им богатые

жертвоприношения. Скот, видимо, тоже пользовался покровительством этих

духов леса и когда находился в стойлах, и когда бродил по лесу. Прежде чем

поохотиться в лесу с гончими собаками на оленей, диких коз или диких

свиней, гайо с острова Суматра считают нужным получить разрешение от

незримого Хозяина леса. Обычай требует, чтобы разрешение

испрашивалось человеком особо искусным в изготовлении изделий из дерева. Он

раскладывает перед столом, на котором в определенном стиле вырезано

изображение Хозяина леса, немного бетеля и после этого молит духа выразить

свое согласие или нес»гласив. В своем трактате об охоте Арри-ан

рассказывает, что у кельтов был обычай ежегодно приносить жертву Артемиде в

день ее рождения; жертва покупалась на деньги от налогов, которые в течение

года вносились в ее казну за каждую убитую лисицу, зайца или косулю. Обычай

этот явно подразумевал, что дикие животные принадлежат богине и за их

умерщвление ей следует компенсация. Но Диана была не просто

покровительницей диких животных, владычицей лесов и холмов, уединенных

лужаек и журчащих рек; в качестве луны, в особенности желтой луны жатвенной

поры, он а наполняла крупными плодами амбар земледельца и прислушивалась к

молитвам рожениц. Мы видели, что в священной роще в Неми ей, в частности,

поклонялись как богине деторождения, дарующей потомство мужчинам и

женщинам. Так что в Диане, как и в греческой Артемиде, с которой ее

постоянно отождествляли, можно видеть богиню природы вообще и богиню

плодородия в частности. Не следует поэтому удивляться тому, что в святилище

на Авенгинском холме она была представлена скульптурной копией с Артемиды

Эфесской с ее многочисленными грудями и другими символами обильной

плодовитости. Это делает понятным древний римский закон, приписываемый

царю Туллу Гостйлию, который гласил, что в случае совершения инцеста

искупительная жертва должна быть принесена жрецами в роще Дианы.

Повсеместно считалось, что инцест влечет за собой голод; поэтому

искупительная жертва за это преступление приносилась богине плодородия.

Поскольку богиня плодородия сама должна быть плодовитой, Диане

необходимо было иметь партнера-мужчину. Если доверять свидетельству

Сервия2, спутником ее был гот самый Вирбий, представителем - или, скорее,

воплощением — которого был Царь Леса в Неми.

Целью их союза было способствовать плодородию земли, животных и людей.

Этой цели, естественно, можно было бы вернее достичь, если бы ежегодно

справлялись священные свадьбы, где в роли невесты и жениха выступали либо

маски, либо живые актеры. Ни один из античных авторов не упоминает о

проведении таких торжеств в Немийской роще. Но наши сведения об арицийском

ритуале столь скудны, что недостаток информации на этот счет едва ли можно

считать решающим возражением против предлагаемой теории. При отсутствии

прямых свидетельств теория с необходимостью должна основываться на

аналогиях с подобными обычаями, бытующими в других местах. Некоторые

примеры таких обычаев, более или менее выродившихся, были приведены в

предыдущей главе. Ниже мы рассмотрим аналогичные случаи, относящиеся к

древности.

Бракосочетание богов. Внушительное святилище Бэла в Вавилоне как

пирамида возвышалось над городом своими восемью башнями-ярусами,

воздвигнутыми одна на другой. На верхней башне, куда взби-ясь по лестнице,

обвивавшейся вокруг всего здания, располагался 1росторный храм, в котором

стояло огромное ложе, украшенное вели-<олепными тканями и подушками, а

рядом с ложем — золотой стол. В храме не было ни одной статуи, и ни один

человек не оставался в нем на ночь, кроме одной-единственной женщины,

которую бог, по утверждению халдейских жрецов, избрал среди всех женщин

Вави-иона. Они говорили, что ночью в храм приходило само божество и спало

*а огромном ложе. Женщина эта, супруга бога, не могла иметь сношений ни с

одним смертным.

В Фивах (Египет) в храме Аммона в качестве супруги бога спала женщина.

О ней, как и о смертной жене Бэла в Вавилоне, говорили, что она не имела

сношений с мужчинами. В египетских текстах она часто упоминается как

„супруга божества"; как правило, она была не менее значительной фигурой,

чаи сама египетская царица. Согласно поверьям египтян, их монархи были

прямыми потомками бога Аммона, который на время принимал обличье правящего

фараона и в этом виде вступал в сношение с царицей. Во всех подробностях

акт божественного зачатия изображен на барельефах и настенных росписях двух

древнейших египетских храмов в Дейр-эль-Бахари и Луксоре; надписи, которыми

снабжены эти росписи, не оставляют никакого сомнения относительно смысла

изображаемого.

Бога виноградной лозы Диониса в Афинах каждый год женили на арице, и,

по-видимому, существовала особая церемония заключения брачного союза богов.

Нам, правда, неизвестно, выступал ли в роли бога человек или статуя. От

Аристотеля до нас дошло свидетельство, согласно которому церемония

совершалась в древней официальной резиденции Царя - носившей название

Хлева, — которая располагалась рядом с при-танеей, городской ратушей на

северо-восточном склоне Акрополя. У этой свадьбы была одна цель: вызвать

плодородие виноградных лоз и фруктовых деревьев, богом которых был Дионис.

Таким образом, обряд этот по форме и по содержанию соответствовал свадьбе

Майского Короля и Королевы.

На великих мистериях, справлявшихся в сентябре в Элевсине, брак

небесного бога Зевса с богиней злаков Деметрой, видимо, символизировал брак

иерофанта со жрицей Деметры, исполнявших роли бога и богини. Но соединение

их имело не более чем драматический и символический смысл, так как, отведав

цикуты, иерофант на время лишал себя мужской силы, Когда факелы гасли, пара

спускалась в тесное место, а толпа верующих в беспокойстве ожидала

результата мистического соединения, от которого, казалось, зависит их

собственное спасение. Через некоторое время иерофант появлялся вновь и при

свете факела молча показывал собравшимся срезанный хлебный колос, плод

божественного союза. Затем он громким голосом провозглашал: “Дарица Бримо

родила священного мальчика Бримоса", что значило: “Могучая произвела на

свет Могучего". В действительности на свет производила своего ребенка мать

зерна, а в священной драме лишь разыгрывались ее родовые муки. Откровение

срезанного колоса было, по-видимому, завершающим актом элевсинских

мистерий. Так что сквозь ореол, которым в позднейшие времена окружили эти

обряды поэзия и философия, как дальний пейзаж сквозь пробиваемую солнцем

дымку, проглядывает простое сельское празднество, предназначенное для

того, чтобы покрыть широкую элевсинскую равнину обильными нивами и

оплодотворить голую землю благодатными ливнями, повенчав богиню злаков с

небесным богом. Жители Платеи в Беотии раз в несколько лет справляли Малые

Дедалии — праздник, во время которого в древней дубраве срубался дуб.

Вырезанную из его древесины куклу, обряженную невестой, усаживали рядом с

подружкой невесты на запряженную волами телегу. Куклу эту в сопровождении

играющей на свирелях и танцующей толпы привозили на берег реки Асопа, после

чего возвращали обратно в город. Каждые шесть лет население Беотии

справляло праздник Великих Дедалии: на нем все 14 кукол, собранных на

праздниках меньшего масштаба, в сопровождении процессии доставлялись на

берег Асопа, а затем на вершину горы Киферона, где сжигались на огромном

погребальном костре. Миф, служащий для объяснения этих праздников, содержит

намек на то, что на них праздновалось бракосочетание Зевса и Геры

(представленной дубовой куклой в свадебном наряде). В Швеции изображение

Фрея, бога животного и растительного плодородия, изготовленное в

натуральную величину, каждый год возили по всей стране в повозке в

сопровождении красивой девушки, именовавшейся женой бога. Она была

одновременно жрицей великого храма в Упсале. Где бы ни проезжала повозка с

изображением бога и с его цветущей юной невестой, народ толпами встречал ее

и приносил жертвы, чтобы год был урожайным.

Обычай женитьбы богов на статуях или людях был, таким образом, широко

распространен у народов древности. Представление, на котором зиждется этот

обычай, слишком грубо, чтобы усомниться в том, что цивилизованные

вавилонцы, египтяне и греки восприняли его от своих предков-варваров. Это

предположение получает подтверждение: мы обнаруживаем аналогичные обряды у

современных слаборазвитых народов. Нам известно, например, что однажды

вотяки Малмыжской области из-за ряда неурожаев впали в нужду. Они не знали,

что предпринять, и в конце концов решили, что, должно быть, это

могущественный, но злокозненный бог Керемегь разгневался на них за то, что

не был женат. Тут же делегация стариков посетила вотяков Куры и

договорилась с ними по этому вопросу. Затем они возвратились домой,

запаслись изрядным количеством водки и, приготовив окрашенную в яркие цвета

повозку и лошадей, со звоном колокольчиков — как будто везли домой невесту

— отправились в священную рощу Куры. Они весело провели всю ночь за едой и

питьем, а наутро вырезали в роще квадратный кусок дерна и забрали его с

собой. После этого дела пошли у малмыжских вотяков хорошо, а у курских —

плохо; в Малмыже хлеб родился хорошо, а в Куре — плохо. Разгневанные

курские вотяки ругались и грубо обходились с теми из своих земляков,

которые согласились на этот брак. „Нелегко понять, — пишет сообщающий об

этом автор, — что означала эта брачная церемония. Возможно, как полагает

Бехтерев, имелось в виду женить Кереметя на доброй и плодородной Мукильчин,

Супруге-Земле, чтобы она могла оказать на него благотворное влияние". Когда

в Бенгалии жители роют колодцы, они изготовляют из дерева изображение бога,

которого женят на богине воды.

Часто невестой бога является не кусок дерева или земли, а женщина во

плоти и крови. Известно, что индейцы одного селения в Перу выдали красивую

девушку примерно четырнадцати лет замуж за камень, по форме похожий на

человека, который они считали богом (huaca). В брачной церемонии, которая

длилась три дня и сопровождалась большим весельем, принимали участие все

жители. После этого девушка оставалась девственной и приносила идолу жертвы

от имени народа. Ей оказывали величайшее уважение и считали божественной.

Каждый год примерно в середине марта, в начале рыболовного сезона,

алгонкины и гуроны женили свои сети на двух девочках шести-семи лет. На

свадебном пиршестве между двумя девочками расстилали сеть: ее увещевали

набраться смелости и поймать побольше рыбы. Причиной выбора столь юных

невест была уверенность в их девственности. Происхождение этого обычая, по

преданию, таково. Однажды с наступлением сезона рыбной ловли алгонкины, как

обычно, закинули сета, но ничего не поймали. Удивленные такой неудачей, они

не знали, что делать, пока дух, или гений, (oki) сети не явился им в

образе высокого, хорошо сложенного мужчины. Он гневно заявил им: „Я потерял

жену и не могу найти ни одной женщины, которую до меня не познал бы ни один

мужчина. Вот почему вам нет удачи и вот почему вам ее не будет, пока вы

меня в этом не удовлетворите". Алгонкины посовещались и решили

удовлетворить требование духа сети, выдав за него замуж двух маленьких

девочек, чтобы в будущем у него не было никаких оснований жаловаться. Так

они и поступили, и рыбная ловля вновь пошла успешно. Слух об этом дошел до

их соседей гуронов, и те переняли тот же обычай. Часть улова всегда

отдавалась семьям девочек, которые играли роль жен духа невода в течение

года.

Ораоны из Бенгалии поклоняются земле, как богине, и каждый год

справляют ее бракосочетание с богом солнца Дхарме во время цветения дерева

сап. Церемония протекает таким образом. Сначала все купаются, затем мужчины

направляются в лес, а женщины собираются в доме местного жреца. После

принесения домашней птицы в жертву богу солнца и демону рощи мужчины едят и

пьют. „Затем сильный мужчина на своих плечах вносит жреца в деревню. Вблизи

деревни женщины встречают мужчин и моют им ноги. С барабанным боем, пением,

танцами и прыжками все направляются к дому жреца, убранному листьями и

цветами. Там в обычной форме справляется бракосочетание жреца и его жены,

символизирующее воображаемый союз Солнца и Земли. По окончании церемонии

все едят, пьют, веселятся, танцуют, поют непристойные песни и в заключение

предаются отвратительнейшему разгулу. Цель этого обряда — побудить землю

рожать в изобилии". Священный брак Солнца и Земли, олицетворяемых жрецом и

его женой, рассматривается как магическое средство повысить плодородие

почвы; по той же причине, по принципам гомеопатической магии, люди

предаются необузданной оргии.

Сверхъестественное существо, за которое выдают замуж женщин, часто

является водным богом, или духом. Так, девственниц выдавали замуж за

Мукасу, бога озера Виктория-Нианса, которого люди баганда умилостивляли

всякий раз, прежде чем предпринять длительное путешествие. Подобно

весталкам, они должны были хранить девственность, но, в отличие от

последних, видимо, нередко нарушали обет. Обычай сохранял силу до тех пор,

пока их царь Мванга в XIX в. не был обращен в христианство. Племя акикуйю

поклоняется речной змее и с перерывом в несколько лет женит бога-змея на

женщине (чаще всего на молодой девушке). С этой целью по приказанию

знахарей строят хижины, в которых те совершают акт священного

бракосочетания с легковерными поклонницами. Если достаточное количество

девушек не приходит в хижины по доброй воле, их хватают и силой тащат в

объятия божества. Потомство, которое рождается от этих мистических союзов,

считается, видимо, детьми бога Ngai. У акикуйю, конечно, есть дети, которые

слывут детьми бога. Рассказывают, что однажды, когда обитателям селения

Капели на острове Буру (в восточной части Индийского океана) грозила гибель

от нашествия крокодилов, они приписали эту беду страсти, которую вождь

крокодилов питал к некой девушке. Они принудили отца девушки облачить ее в

брачное одеяние и препроводить в объятия влюбленного крокодила.

Сообщают, что такой же обычай соблюдался на Мальдивских островах до

того, как их обитатели были обращены в мусульманство. Знаменитый арабский

путешественник Ибн Баттута (1304 - 1377) описал этот обычай и то, как ему

пришел конец. Несколько достойных доверия туземцев, имена которых он

приводит, уверили его, что жителям островов — когда они были язычниками —

каждый месяц являлся злой дух (джинн), который приходил со стороны моря в

виде судна со множеством горящих фонарей. Как только жители его видели, они

бросались на поиски юной девушки, чтобы, украсив ее, привести в языческий

храм, который стоял на берегу окнами к морю. В нем девушку оставляли на

ночь, а когда возвращались туда утром, находили ее мертвой и не

девственной. Каждый месяц жители бросали жребий, и тот, кому он выпадал,

отдавал свою дочь морскому джинну. Последняя из жертв была спасена

благочестивым бербером, которому удалось прогнать джинна обратно в море

чтением стихов из Корана.

Рассказ Ибн Баттуты о демоническом любовнике и его смертных невестах

напоминает хорошо известный сюжет народных сказок, варианты которого

встречаются от Японии и Аннама на Востоке до Сенегам-бии, Скандинавии и

Шотландии на Западе. У разных народов повествование различается деталями,

но его общее содержание следующее. Страна подвергается нашествию

многоглавого змея, дракона или иного чудовища, которое грозит уничтожить

весь народ, если ему не будут периодически приносить в жертву людей (обычно

девушек). Многие жертвы погибли, и наконец жребий выпал дочери самого

короля. Ее отдают чудовищу, но на ее защиту становится сказочный герой

(обычно это бедный юноша), который убивает чудовище и получает в награду

руку спасенной принцессы. Во многих сказках чудовище (иногда это змей)

обитает в водоеме: в море, озере или источнике. В других версиях им

является змей или дракон, который захватывает источники в свои руки и дает

людям пользоваться водой лишь при условии получения человеческой жертвы.

Было бы, вероятно, ошибкой видеть в этих сказках простую выдумку.

Правильнее предположить, что они отражают реальный обычай отдавать девушек

и женщин в жены водным духам, которые часто выступают в виде огромных змеев

и драконов.

Душа как маленький человек. Из вышеприведенных примеров явствует, что

отправление должности священного царя или жреца нередко опутано сетью

обременительных ограничений и табу. Основной их целью является сохранение

жизни божественного человека на благо его народа. Каким же образом

соблюдение запретов приводит к этой цели? Для понимания этого нужно знать

природу опасности, которая угрожает жизни царя и для предохранения от

которой изобретены курьезные ограничения. Нужно спросить, что дикарь

понимает под смертью? Каким причинам он ее приписывает? И каким путем

считает возможным от нее оградиться?

Дикарь объясняет стихийные силы природы действиями живых существ,

присутствующих в них или стоящих за ними; так же он объясняет и явления

самой жизни. Если животное живет и двигается, это, полагает он, происходит

только потому, что внутри его сидит человек или зверек, который им движет.

Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа.

Деятельность животного или человека объясняется присутствием этой души, а

его успокоение во сне или в смерть объясняется ее отсутствием; сон или

транс представляют собой временное, а смерть - постоянное отсутствие души.

Так как смерть являете постоянным отсутствием души, предохраниться от нее

можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добивши

ее возвращения. Меры предосторожности, принимаемые дикарями да достижения

одной из этих целей, выступают в виде запретов, или табу являющихся не чем

иным, как правилами, предназначенными достигнуть постоянного присутствия

или возвращения души. Коро1 говоря, они стоят на страже жизни.)

Могут возразить, что древний варварский обычай приносить правителей в

жертву за короткое время привел бы к вымиранию правящей династии. На это

возражение можно ответить, что, во-первых, нередко верховная власть не

сосредоточивается в руках какой-нибудь одной семьи, а переходит от одной

семьи к другой по очереди. Во-вторых, верховная власть часто не передается

по наследству, а достается тем, кто выполнил необходимые условия, например

женился на дочери властителя или победил его в единоборстве. В-третьих,

даже если этот обычай действительно ведет к угасанию династии, это не

мешает соблюдать его народам, которые мало заботятся о будущем и не придают

большой ценности человеческой жизни.

Существовали многие народы и люди, которые упорно придерживались

привычек, оказавшихся в итоге для них губительными. Полинезийцы из года в

год убивали две трети своих детей. Таково же, как говорят, число

новорожденных, умерщвляемых в Восточной Африке. В живых оставляли только

детей, рожденных в определенных положениях. Сообщают, что воинственное

ангольское племя йагов умерщвляло всех своих детей без исключения, чтобы не

обременять женщин в поход-; ных условиях. Свои ряды темя пополняло путем

усыновления маль-: чиков и девочек тринадцати-четырнадцати лет из других

племен, родителей которых убивали и съедали. Женщины южноамериканского

племени мбайа убивали всех детей, кроме последнего или, того которого

считали ;последним. Если после этого женщина беременела еще раз,

новорожденный был обречет. Едва ли стоит удивляться тому, что обычай этот

привел к гибели народ мбайа, многие годы являвшийся самым страшным врагом

испанцев. У индейцев племени ленгуа (Гран-Чако) миссионеры обнаружили

„тщательно разработанную систему самоубийства народа путем инфантицида,

абортов и других мер".

Наше объяснение обычая предавать смерти лиц божественного достоинства

основывается на представлении о том, что душа убитого переходит к его

преемнику. Прямое доказательство этого тезиса мы находим только у шиллуков.

Умерщвление вождя совершается у шиллуков в идеально правильной форме, так

как фундаментальным догматом их веры является признание того, что душа

основателя династии имманентно пребывает в каждом из его преемников. Но

хотя я могу привести только один пример верования такого рода, все же по

аналогии можно предположить, что представление о наследовании души убитого

бога имело место и в других случаях. Как мы нередко видели, бытовало

убеждение, что душа воплощенного божества часто после смерти меняет

телесную оболочку. Если же это так в случае естественной смерти, то нет

оснований полагать, что в случае смерти насильственной дело обстоит иначе.

Для первобытных людей нет ничего более привычного, чем представление о том,

что душа умирающего переходит к его преемнику.

С распространением восточных религий, которые внушали мысль о том, что

единственно достойной целью жизни является соединение с богом и личное

спасение, а благоденствие и даже само существование государства в сравнении

с ними ничего не значат, ситуация резко изменилась.

Неизбежным следствием принятия этого эгоистичного и аморального учения

был все возрастающий отход верующих от служения обществу, концентрация на

личных духовных переживаниях и появление у них презрения к окружающей

жизни, в которой они начинают видеть не более как временное испытание перед

жизнью вечной. Высочайшим идеалом человека в народном представлении стал

святой отшельник, полный презрения ко всему земному и погруженный в

экстатическое религиозное созерцание; этот идеал пришел на смену древнему

идеалу самозабвенного героя-патриота, готового пожертвовать жизнью на благо

своей родины. Людям, чьи взоры были устремлены к заоблачному граду божьему,

град земной стал казаться низменным и жалким. Центр тяжести, так сказать,

переместился с настоящей жизни на будущую, и, насколько от этого

перемещения выиграл один мир, настолько проиграл другой. Начался процесс

всеобщей дезинтеграции общества: государственные и семейные связи ослабли,

общественная структура стала распадаться на составляющие фрагменты, над

обществом вновь нависла угроза варварства. Ведь цивилизация возможна только

при условии активного содействия со стороны граждан, при условии их

готовности подчинить свои частные интересы общему благу. Между тем люди

отказывались защищать свою родину и даже продолжать свой род. В стремлении

спасти свою душу и души других людей они равнодушно смотрели на то, как

гибнет окружающий мир — мир, который стал для них символом греховности. Это

наваждение длилось целое тысячелетие. Возврат европейцев к исконным

принципам их жизненной ориентации, к трезвому, мужественному взгляду на

жизнь отмечен возрождением в конце средневековья римского права, философии

Аристотеля, античной литературы и искусства. Долгому застою в развитии

цивилизации пришел конец. Волна восточного нашествия наконец захлебнулась и

стала идти на убыль. Отлив этот продолжается до сих пор.

так, представление о том, что жизнь Бальдера нашла прибежище в омеле,

как нельзя лучше гармонирует с логикой первобытного мышления. Впрочем,

противоречивым может показаться то, что бог этот был убит веткой той самой

омелы, в которой была заключена его жизнь. Однако, когда жизнь того или

иного лица, как считается, заключена в конкретном предмете, связана с ним

неразрывными узами и его разрушение влечет за собой смерть данного лица,

один и тот же предмет, как это случается в волшебных сказках,

рассматривается и как его жизнь и как его смерть. Если же смерть человека

пребывает в каком-нибудь предмете, то что может быть естественней

предположения, что он-то и служит орудием убийства. Кощей Бессмертный в

русских народных сказках погибает от удара яйцом или камнем, в котором

скрыта его жизнь и смерть; людоедам приходит конец, когда над их головами

проносят песчинку, в которой заключена их жизнь и смерть; волшебник

умирает, когда ему под подушку кладут камень, содержащий в себе его жизнь;

а герой татарского предания получает предупреждение, что он может погибнуть

от золотой стрелы или золотого меча, в котором хранится его душа.

В основе представления о том, что в омеле была заключена жизнь дуба,

как мы предположили, лежит тот факт, что омела и зимой продолжает зеленеть

на лишенном листвы дубе. Кроме того, это растение вырастает не из земли, а

из ствола или ветвей дерева. У первобытного человека могла возникнуть

мысль, что дух дуба, как и он сам, был кровно заинтересован поместить свою

жизнь в сохранное место и для этой цели остановился на омеле, самим своим

положением, промежуточным между небом и землей, защищенной от всех

опасностей. Предыдущая глава привела нас к выводу, что первобытный человек

стремится обезопасить жизнь человекобогов, помещая их между небом и землей,

поскольку в таком положении куда меньше вероятность того, что они станут

жертвами опасностей, подстерегающих человеческую жизнь на земле. Теперь

становится ясным, почему в древней и современной народной медицине

запрещалось прикладывать омелу к земле: ведь в таком случае она лишилась бы

своих целебных свойств. Не исключено, что в данном случае речь идет о

пережитке древнего суеверия, гласившего, что растение, заключающее в себе

жизнь священного дерева, не должно подвергаться опасности соприкосновения с

землей. В индийском предании, представляющем собой аналог мифа о Баль-дере,

Индра поклялся демону Намучи, что убьет его ни днем ни ночью, ни палкой ни

стрелой, ни ладонью ни кулаком, ни мокрым ни сухим. Убил он этого злого

духа на рассвете, обрызгав морской пеной. Морская пена в глазах дикарей как

нельзя лучше подходит для того, чтобы стать вместилищем их жизни, ибо она

занимает промежуточное положение между землей и морем или небом, которое

воображение первобытного человека наделяет особым постоянством. Поэтому нет

ничего удивительного в том, что в Индии речная пена является тотемом клана.

Ритуал имел для древнеарийского культа дуба кардинальное значение. Но

почему Золотой ветвью называли именно омелу? Однако беловато-желтого цвета

ягоды омелы едва ли достаточно для объяснения этого названия, ибо, по

словам Вергилия, Золотая ветвь была сделана целиком, то есть ее листья,

стебель, из чистого золота. Не исключено, что этим названием омела

обязана темно-золотистому желтоватому оттенку, который срезанная ветка

омелы приобретает после нескольких Месяцев хранения. Оттенок этот

постепенно переходит с листьев на стебель, так что вся ветка в конце концов

выглядит как настоящая Золотая ветвь. Бретонские крестьяне развешивают

большие охапки омелы перед своими домами, и в июне листья на ее ветках

имеют цвет червонного золота. Кое-где в Бретани, главным образом в районе

Морбихана, ветви омелы подвешиваются над дверными косяками в конюшнях и

коровниках, чтобы защитить лошадей и скотину от колдовских чар. Желтым

цветом высохшей ветки омелы отчасти объясняется и то, почему этому

«растению в ряде случаев приписывалась способность указывать

местонахождение кладов: по принципам гомеопатической магии между цветом

ветви и цветом золота имеется некое родство. В пользу такого предположения

говорит аналогия с чудесными свойствами, которыми народ наделяет сказочное

растение жар-цвет; оно, по народным представлениям, расцветает в день

летнего солнцестояния золотым, огненным цветом. Так, жители Богемии

утверждают, что „на день святого Иоанна на жар-цвете распускаются золотые

цветы, которые искрятся, как огонь".Стоит с этим жар-цветом в руке взойти в

день святого Иоанна на гору, и вы обнаружите золотую жилу или увидите

голубоватое сияние, исходящее от спрятанных в земле сокровищ. Согласно

русскому поверью, если вам в полночь в канун Иванова дня удастся схватить

цветок жар-цвета, достаточно подбросить его в воздух, и, подобно метеору,

он упадет на то самое место, где скрыты сокровища. Искатели сокровищ в

Бретани вечером на праздник святого Иоанна собирают ж^р-цвет и хранят его

до следующего Вербного воскресенья, после чего разбрасывают папоротникрвые

споры на месте, где, по их мнению, зарыт клад. Тирольским крестьянам

мнится, что в Иоаннову ночь зарытые сокровища пылают огнем и с помощью

папоротникового семени, собранного в это таинственное время года, можно

найти клады золота. Жители швейцарского кантона Фрибур проводили ночь

святого Иоанна в бдении возле папоротника в надежде заполучить сокровища,

которые иногда доставались им от самого дьявола. По словам жителей Богемии,

тот, кому удастся в это время раздобыть золотой цвет папоротников,

завладеет ключом ко всем скрытым сокровищам. А стоит девушке подложить под

этот быстро увядающий цветок какую-нибудь ткань, и в нее нападает много

червонного золота. Согласно тирольскому и богемскому поверьям, сколько бы

денег вы ни тратили, их количество не будет уменьшаться, если положить

среди них жар-цвет. Иногда считается, что папоротниковое семя зацветает в

ночь на Рождество, и тот, кто завладеет им, сказочно разбогатеет. Жители

Штирии утверждают, что, собрав под Рождество жар-цвет, вы заставите самого

дьявола принести вам мешок с деньгами.

Следовательно, с помощью жар-цвета можно, как предполагается,

обнаружить золото, потому что сам этот цветок золотого цвета, то есть по

принципу „подобное порождает подобное". Но жар-цвет не просто золотой — он

имеет к тому же пламенный, огненный цвет. А если обратить внимание на то,

что собирают это сказочное семя в основном в день святого Иоанна и под

Рождество, то есть в период летнего и зимнего солнцестояния (Рождество ведь

является не более как древним языческим празднеством зимнего

солнцестояния), то мы придем к выводу, что огненно-красный цвет

папоротникового семени имеет первостепенное значение, а его золотистость

является второстепенным, побочным свойством. Жар-цвет считается, видимо,

истечением солнечного пламени в поворотные пункты его годового цикла, то

есть в периоды зимнего и летнего солнцестояния. Этот взгляд подтверждает

немецкое предание, герой которого, охотник, в полдень летнего солнцестояния

выпустил стрелу в солнце и стал обладателем жар-цвета: с солнца упали три

капли крови - они-то и были жар-цветом, - охотник поймал и положил их на

кусок белой ткани. В данном случае речь явно идет о крови солнца, от

которого семя папоротника непосредственно заимствует свой цвет. Поэтому

можно выдвинуть гипотезу, что золотым цветом семя папоротника обладает в

результате истечения золотого солнечного огня.

И омелу, подобно семени папоротника, собирают в день святого Иоанна

или на Рождество, другими словами, в период летнего или зимнего

солнцестояния. Считается также, что омела, подобно жар-цвету, указывает

местонахождение зарытых в земле кладов. На Иоаннов день жители Швеции

изготовляют из омелы или из четырех разных пород дерева, одной из которых

является омела, волшебные жезлы. После захода солнца искатель сокровищ

кладет такой магический жезл на землю, и, если клад зарыт непосредственно

под ним, жезл начинает двигаться, как живой. Свойством отыскивать золото

омела, должно быть, обладает в качестве Золотой ветви, а поскольку собирают

омелу в периоды солнцестояний, то не является ли и Золотая ветвь, подобно

жар-цвету, истечением пламени солнца?

На этот вопрос нельзя прямо дать утвердительный ответ. Мы убедились,

что древние арийцы пользовались огнем летнего солнцестояния и другими

ритуальными кострами как солнечными чарами, имевшими своей целью дать этому

светилу новый заряд энергии. А поскольку зажигались они, как правило,

посредством трения или сжигания древесины дуба, у участников этих обрядов

могло сложиться впечатление, что солнце периодически восстанавливает свои

силы за счет сжигания древесины священного дуба. Другими словами, дуб мог

представляться древним арийцам изначальным резервуаром тепловой энергии,

которая время от времени извлекалась из него для того, чтобы питать энергию

солнца. Но если жизнь дуба была заключена в омеле, семенем, или ядром,

пламени, добываемого путем трения кусков дуба, согласно этой теории, также

должна была быть омела. Итак, говоря более точно, не омела являлась

эманацией пламени солнца, а, напротив, само пламя солнца рассматривалось

как эманация омелы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что омела

сверкала золотым огнем и носила название Золотой ветви. Не исключено,

впрочем, что омела, подобно жар-цвету, приобретала золотистый оттенок

только в установленные периоды, прежде всего в период летнего

солнцестояния, когда с помощью древесины дуба зажигали солнце. В

Пулвербэтче в Шропшире еще на памяти этого поколения существовало поверье,

согласно которому дуб цветет в канун дня святого Иоанна, причем до рассвета

его цветы опадают. Девушке, которой не терпится узнать, кто станет ее

мужем, следует ночью расстелить под дубом кусок материи: утром она

обнаружит на ней немного пыли — все, что осталось от цветения дуба. Щепотку

такой пыли она должна положить себе под подушку, после чего ее будущий муж

обязательно явится ей во сне. Этот мимолетный дубовый цвет и был, если мы

не ошибаемся, омелой, которую называли Золотой ветвью. В пользу этой

гипотезы говорит то обстоятельство, что жители Уэльса, чтобы вызвать

пророческие сны, кладут под подушку ветку омелы, срезанную в канун дня

святого Иоанна. Кроме того, опадание воображаемого дубового цвета на кусок

белой ткани является точным аналогом процедуры, с помощью которой друиды

подбирали настоящую омелу, когда она, срезаемая золотым серпом, падала с

дуба. Поскольку графство Шропшир граничит с Уэльсом, вера в то, что дуб

цветет в канун летнего солнцестояния; если она не являлась составной частью

первобытного арийского культа, могла прийти сюда непосредственно из Уэльса.

Мы уже знаем, что утром в день святого Иоанна крестьяне в некоторых

областях Италии отправляются искать на дубовых деревьях „иоанново масло",

которое, подобно омеле, исцеляет от всех ран, а возможно, и является не чем

иным, как омелой, только принявшей сказочный облик. Теперь нетрудно

догадаться, почему титул Золотая ветвь применялся к ничем не

примечательному с виду паразитарному растению, которое к тому же имеет с

Золотой ветвью лишь незначительное внешнее сходство. Теперь выясняется и

то, почему древние приписывали омеле способность тушить огонь, а шведы до

сих пор продолжают держать это растение в домах как патентованное средство

против пожара. Согласно принципам гомеопатической магии, огневая природа

омелы делает ее самым подходящим средством для борьбы с огнем.

Приведенные соображения отчасти объясняют то, почему Эней, герой поэмы

Вергилия, спускаясь в мрачное подземное царство, берет с собой знаменитую

ветвь омелы. Поэт описывает обширный темный лес, раскинувшийся у самых врат

ада, и то, как, завлекаемый двумя голубями, Эней все дальше углублялся в

дебри этого первозданного леса, пока сквозь тени деревьев не увидел

мерцающий вдалеке отсвет Золотой ветви, озаряющий переплетенные в вышине

ветки деревьев. Если омелу в печальных осенних лесах действительно

представляют праматерью огня, то что же иное мог захватить с собой одинокий

путешественник, спускаясь во мрак подземного мира, как не эту ветвь омелы,

могущую осветить ему путь и послужить посохом? С этой ветвью он мог

бесстрашно выступить навстречу зловещим призракам, подстерегающим его в

этом рискованном путешествии. Поэтому, когда, выйдя из лесу, Эней попадает

на берега извилистого Стикса, медленно катящего свои воды по болотистой

низине, и Харон, угрюмый перевозчик, отказывается переправить его в своей

лодке на другой берег, герою достаточно было вынуть из-за пазухи Золотую

ветвь и поднять ее над головой. При виде ее угрюмый Харон уступает и

покорно принимает Энея на борт своего утлого суденышка, которое оседает под

непривычной для него тяжестью человеческого тела. До недавнего времени

омела, как мы знаем, почиталась как средство защиты от ведьм и троллей

(возможно, тем же магическим свойством наделяли ее древние). Однако, если —

во что верят современные крестьяне —" с помощью этого паразитарного

растения можно отпирать любые замки, почему не могло оно послужить в руках

Энея сказочным „Сезам, отворись" и распахнуть перед ним врата

смерти?

Теперь мы можем догадаться о причинах, по которым немийского жреца

Вирбия стали смешивать с солнцем. Если Вирбий, как мы пытались показать,

действительно был духом дерева, деревом этим, должно быть, был дуб, на

котором растет Золотая ветвь. Дело в том, что, если верить преданию, Вирбий

был первым Царем Леса. В качестве духа дуба он, видимо, периодически

наполнял солнечные лучи новой энергией, и по этой причине его легко могли

перепутать с самим этим светилом. По той же причине о Балъдере, являвшемся

духом дуба, сообщают, что он был „прекрасен лицом и от него исходило

сияние", из-за чего этого бога нередко принимали за солнце. И вообще в

первобытном обществе, где огонь добывали исключительно трением, он по

необходимости представлялся дикарю подобным древесному соку, заключенному в

стволах деревьев и извлекаемому оттуда с затратой значительных усилий. По

поверью индейцев-сеналов (штат Калифорния), „весь мир был когда-то огненным

шаром, а от него огненная стихия перешла на деревья. Поэтому, если потереть

друг о друга два куска дерева, появляется „огонь". Равным образом майду из

штата Калифорния полагают, что „первоначально земля была шаром из

расплавленного вещества, и от нее через корни огненная стихия проникла в

ствол и ветви деревьев, откуда индейцы и извлекают ее при помощи

специальных буров". На Намулуке, одном из Каролинских островов, существует

предание, что искусству добывания огня людей научили боги. Хитроумный

хозяин пламени бог Олофает дал огонь птице мви и приказал ей отнести его в

своем клюве на землю. Эта птица стала перелетать с дерева на дерево, так

что дремлющая сила пламени передалась древесине, откуда люди могут

извлекать ее при помощи трения. В древних ведических гимнах говорится, что

бог огня Агни, подобно семени, „родился в лесу или был распределен среди

растений. Известно также, что он проник во все растения, во всяком случае

предпринял такую попытку. Тот факт, что Агни именуют семенем всех растений

и деревьев, также может служить косвенным свидетельством того, что огонь

добывается в лесах путем трения веток деревьев".

Первобытный человек, естественно, считает дерево, пораженное ударом

молнии, начиненным вдвое или втрое более сильным огненным зарядом, чем

обычное дерево, ибо то, как в его ствол ударяет вспышка молнии, он видел

своими глазами. Видимо, этим объясняется большое число предрассудков,

относящихся к деревьям, пораженным ударом молнии. Когда индейцы реки

Томпсон из Британской Колумбии хотели поджечь дома своих врагов, они

выпускали в них стрелы, сделанные из древесины дерева, пораженного молнией,

или привязывали к стрелам щепки от такого дерева. Крестьяне-венды из

Саксонии никогда не сжигают древесину деревьев, пораженных молнией, в

печах. Таким топливом, уверяют они, и дом спалить недолго. Точно так же

тонга из Южной Африки не разжигают огонь древесиной такого дерева и не

греются у растопленного таким деревом костра. Напротив, когда от удара

молнии загорается дерево, винамванга из Северной Родезии тушат в селении

все огни и заново обмазывают очаги. Одновременно с этим подчиненные вожди

доставляют зажженный молнией огонь вождю племени, который произносит над

ним молитву. После этого вождь рассылает новый огонь по всем селениям, и их

обитатели вознаграждают посланцев за этот дар.

Это показывает, что к зажженному молнией огню они относятся с

религиозным почитанием, что и понятно, ибо гром и молния представляются им

самим богом, нисходящим на землю. Индейцы племени майду из Калифорнии

верят, что мир и всех его обитателей сотворил некий Великий муж, а молния

является не чем иным, как самим этим Великим мужем, нисходящим на землю и

вдребезги разбивающим деревья своей пламенной дланью.

Весьма вероятно, что чувство глубокого преклонения, которое в

древности испытывали по отношению к дубу народы Европы, связь,

прослеживаемая ими между этим деревом и небесным богом, обязаны своим

возникновением тому обстоятельству, что в европейских лесах молния чаще

всего поражает именно дуб. За последние годы ученые, которые не являются

сторонниками той или иной теории в мифологии, установили этот факт путем

целой серии наблюдений. Сам этот факт, как бы мы его ни объясняли - тем ли,

что древесина дуба является более электропроводной, чем у других видов

деревьев, или какой-нибудь другой причиной, - вполне мог привлечь к себе

внимание наших грубых предков, обитателей обширных лесов, покрывавших

тогда большую часть Европы. На основе своих незамысловатых религиозных

воззрений они без труда могли объяснить этот факт тем, что великий бог

неба, объект их культа, чей ужасный голос доносился до них в раскатах

грома, возлюбил-де дуб превыше остальных лесных деревьев и часто нисходил

на него с грозового облака в виде молнии, оставляя в память о своем визите

расщепленный, обугленный ствол и сожженную листву. Такие деревья были

окружены ореолом славы, так как в их разрушении видели руку великого

Громовержца. Подобно некоторым первобытным народам, греки и римляне

отождествляли своего великого бога неба и дуба с молнией, ударявшей в

землю. Они систематически огораживали такие места, считая их священными.

Поэтому не будет преувеличением предположить, что германцы и кельты, жители

лесов Центральной Европы, по тем же причинам оказывали сходные знаки

уважения дубу, пораженному ударами молнии.

Такое объяснение культа дуба у арийцев, а также связи этого дерева с

великим богом грома и молнии уже давно предложил Якоб Гримм, по крайней

мере оно в его трудах скрыто присутствовало. Сильные аргументы в его пользу

привел в последние годы У. Уорд Фаулер. Объяснение это представляется более

простым и достоверным, чем теория, которой я придерживался в прошлом.

Последняя гласила, что наши грубые предки поклонялись дубу по причине

многочисленных благ, которые они из этого дерева извлекали, а главным

образом из-за огня, добывавшегося из древесины дуба путем трения.

Ассоциация же дуба с небом явилась более поздним напластованием, основанным

на вере в то, что удар молнии — это как бы искра, которую небесный бог

высекал посредством трения двух кусков древесины дуба, подобно тому как

дикарь, поклоняющийся ему на земле, добывал огонь в лесу. Согласно этой

теории, бог грома и неба явился производным от бога дуба. Согласно же

теории, которую я разделяю в настоящее время, великим божеством наших

арийских предков изначально был бог неба и грома, а о его особой связи с

дубом они заключили из того, что в это дерево часто попадали удары молнии.

Если, прежде чем погрузиться в дремучие леса Европы, арийцы действительно,

как полагают некоторые исследователи, кочевали со своими стадами по

обширным степям России и Центральной Азии, то поклоняться богу безоблачного

или облачного небосвода они начали задолго до того, как на новой родине им

пришла в голову мысль ассоциировать этого бога с дубами, расщепленными

ударом молнии.

Преимуществом этой новой теории является также то, что она проливает

свет на причины, по которым растущая на дубе омела наделялась особой

святостью. Того, что омела растет на дубе весьма редко, едва ли достаточно

для того, чтобы объяснить распространенность и устойчивость этого суеверия.

На след подлинного происхождения этого верования наводит нас заявление

Плиния, согласно которому этому растению поклонялись потому, что оно якобы

упало с неба и служит символом того, что дерево, на котором оно растет,

избрано самим богом. Могла ли друидам прийти в голову мысль, что омела

попадает на дуб в результате удара молнии? В пользу такой догадки говорит

то, что жители швейцарского кантона Ааргау называют омелу „громовой

метлой", что указывает на связь этого паразитарного растения с громом. В

Германии „громовыми метлами" обычно называют кустистые гнездообразные

наросты на ветвях: невежественным местным крестьянам кажется, что такого

рода паразитические образования возникают под воздействием ударов молнии.

Если в этом предположении есть доля истины, то подлинной причиной того, что

в качестве объекта культа друиды выбрали дуб с растущей на нем омелой, была

вера в то, что каждый такой дуб не только был поражен ударом молнии, но и

носил эту видимую эманацию небесного огня, так что, срезая омелу с

соблюдением таинственных ритуалов, они надеялись овладеть магическими

свойствами молнии. Из этого замечания, если с ним согласиться, следует, что

омела мыслилась скорее как эманация молнии, чем как символ солнца в период

летнего солнцестояния. Однако мы можем соединить эти два на первый взгляд

различных представления, предположив, что, по верованиям древних арийцев,

омела спускалась с солнца на землю в день летнего солнцестояния в виде

молнии. Впрочем, синтез этот, насколько нам известно, носит искусственный

характер и не подтверждается имеющимися данными. Мы не рискнем утверждать,

что с помощью логики мифов можно достичь подлинного синтеза этих двух

интерпретаций, ни, даже если они находились в противоречии друг с другом,

это не помешало бы нашим грубым предкам одновременно и с одинаковым рвением

разделять и тот и другой взгляды. Ведь подобно огромному большинству рода

человеческого, дикарь меньше всего чувствует себя стесненным путами

школьной логики. При попытках последовать за его блуждающей мыслью через

дебри непроходимого невежества и слепого страха нам не следует забывать,

что мы ступаем по околдованной земле и не должны принимать за реальность

миражи, которые попадаются нам на пути и смущают нас. Нам никогда не

удастся до конца встать на точку зрения первобытного человека, увидеть вещи

его глазами, наполнить свою душу тем, что волновало его. Поэтому наши

теории, относящиеся к первобытному человеку и его взглядам, весьма далеки

от достоверности, и самое большее, на что мы в таких вопросах можем

рассчитывать, - это разумная доля вероятности.

В заключение хотелось бы заметить, что если мы правы и Бальдер

действительно был олицетворением дуба, на котором произрастает омела, то в

его смерти от удара омелы, в свете этой новой теории, следует видеть смерть

от удара молнии. До тех пор, пока омела, в которой дотлевает пламя молнии,

оставалась на ветвях этого дерева, с благодетельным богом дуба, который для

безопасности хранил свою жизнь между небом и землей, в этом магическом

паразитарном растении, не могло приключиться ничего дурного, но, как только

от его ветвей или ствола отрывали омелу, вместилище его жизни, дерево

падало под ударом молнии и бог умирал.

Все сказанное об обитающем в скандинавских дубравах боге Бальдере с

известными оговорками — а их в столь туманном вопросе сделать необходимо —

можно отнести и к жрецу Дианы, Царю Леса, из арицийской дубравы. Он,

вероятно, олицетворял самого великого италийского бога Юпитера, который во

вспышке молнии соизволил спуститься с неба, чтобы занять свое место среди

людей в виде омелы, „громовой метлы" или Золотой ветви, растущей на

священном дубе в лесистой немийской долине. В таком случае не следует

удивляться тому, что на страже этой таинственной ветви, которая заключала в

себе жизнь бога и его собственную жизнь, стоял жрец с обнаженным мечом. Что

же касается богини, которой он служил и с которой состоял в браке, то это,

если принять нашу гипотезу, была не кто иная, как сама законная супруга

Громовержца, Царица небесная. Ведь и она любила пустынные леса, одинокие

холмы и, в виде серебряной луны проплывая ясными ночами по небу, с

удовольствием взирала на свою прекрасную статую, отраженную на спокойной,

как бы полированной поверхности озера - зеркала Дианы.

Шотландец родом, Джеймс Джордж Фрэзер (1854—1941) учился в Кембриджском

университете, с которым потом сохранял научную связь до конца своей жизни.

К этнографии Фрэзер пришел от истории литературы и классической

филологии — его первой специальности. Самым крупным его трудом в этой

области был перевод и текстологическое комментирование известного „Описания

Эллады" Павсания (II в. н. э.), опубликованное им в шести объемистых

томах1. Переводил и издавал он также Овидия, Сал-люстия. Известны его

специальные очерки по английской литературе. Эту свою первую специальность

Фрэзер, впрочем, не оставлял и позже.

Внимание Фрэзера к проблемам этнографии привлекло чтение классической

этнографической литературы, прежде всего знаменитого труда Эдуарда Тэйлора,

патриарха английской этнографии, „Первобытная культура" (1871). Примененный

в этом труде чисто эволюционистский („сравнительно-этнографический") метод

— со всеми его достоинствами и недостатками — оказал глубокое воздействие

на Фрэзера, который оставался верен этому методу всю свою жизнь.

В этнографии Фрэзер дебютировал небольшой книжкой „Тотемизм" (1887),

привлекшей внимание ученых к этой своеобразной форме первобытной религии.

Позже он не раз возвращался к этой проблеме. Результатом ее исследования

был капитальный четырехтомный труд „Тотемизм и экзогамия" (1910). В 1890

году вышел в свет в двух томах главный его труд - „Золотая ветвь". Второе,

уже трехтомное издание этого труда появилось в 1900 году, а в 1911 — 1915

годах Фрэзер подготовил и издал под тем же названием огромный,

двенадцатитомный труд. Отдельные его части издавались под особыми

названиями: „Чтения о ранней истории царской власти", „Труды Психеи",

„Бальдер Прекрасный", „Адонис, Аттис, Осирис", „Духи зерна и дичи". В 1923

году вышло в свет подготовленное самим Фрэзером однотомное, сокращенное

издание „Золотой ветви". Сокращение автор произвел прежде всего за счет

научного аппарата: он снял все ссылки на источники. Поэтому в тексте

имеется множество цитат, источники которых остаются для читателя

неизвестными. Несмотря на свои недостатки, это издание „Золотой ветви"

пользовалось большой популярностью. Вскоре после выхода в свет оно было

переведено на французский язык женой ученого, леди Фрэзер, под его личной

редакцией. С этого французского издания, кстати, был сделан первый русский

перевод (1928) знаменитой книги. Переводилась она и на другие языки.

Настоящее издание является первым русским переводом с английского

оригинала.

Параллельно с многолетней усердной работой над расширением своего

главного труда Фрэзер неутомимо работал и над другими этнографическими

темами. Из-под пера его выходили одна за другой капитальные исследования:

„Тотемизм и экзогамия" (4 тома, 1910), „Вера в бессмертие и культ умерших"

(2 тома, 1911-1912), „Фольклор в Ветхом завете" (3 тома, 1918-1919), „Культ

природы" (1926), „Боязнь умерших в примитивной религии" (2 тома,

1933—1934), „Мифы о происхождении огня" (1930), „Творение и эволюция в

примитивных космого-ниях" (1935). Творческая плодовитость Дж. Фрэзера

объясняется его огромной эрудицией и удивительной работоспособностью. Его

биографы отмечают, что ученый в течение 50 лет подряд просиживал свой

ежедневный двенадцатичасовой рабочий день в библиотеке Кембриджского

университета, не давая себе отдыха ни в воскресные, ни в праздничные дни.

Следует еще добавить, что в лице Фрэзера мы имеем дело с одним из

крупнейших свободомыслящих ученых. В этом плане его книги, особенно

„Золотая ветвь" и „Фольклор в Ветхом завете", говорят сами за себя. Они

могут и должны использоваться в деле научно-атеистического воспитания масс.

С их помощью широкие круги читателей смогут заинтересоваться „сознательным

отношением к религиозным вопросам и сознательной критикой религии". А ведь

именно это В. И. Ленин считал одной из самых важных задач атеистической

пропаганды (см. его статью „О значении воинствующего материализма").

В этом смысле „Золотая ветвь" полезна хотя бы уже разбросанными по

тексту ироническими замечаниями автора по поводу тех или иных укоренившихся

в странах Европы религиозных предрассудков и проводимыми Фрэзером

многочисленными параллелями между этими предрассудками и верованиями и

обрядами первобытных людей.

Но гораздо важнее то, что Фрэзер на конкретных, наглядных и

убедительных фактах показывает, что религиозная традиция, в какой-то мере

сплачивая людей общими обычаями и обрядами, толкает их по большей части на

недобрые дела. На страницах „Золотой ветви" нет недостатка в описаниях

зверской жестокости, проявляемой людьми в силу религиозной традиции,

истязаний и умерщвления несчастных жертв суеверия, бессмысленных и крайне

тяжелых магических и религиозных запретов-табу. Что представляла собой на

деле религиозная традиция, которую многие и ныне продолжают идеализировать,

покрывать романтическим флером, очень ясно видно из содержания „Золотой

ветви". Ее чтение хоть у кого отобьет охоту рисовать себе религию в

розовых, романтических красках.

В плане развенчания пропагандируемой церковью идеи исключительности и

богоданности христианства интересны содержащиеся в книге мысли Фрэзера об

аналогиях между христианским догматом о смерти и воскресении Иисуса Христа

и культом древних умирающих и воскресающих богов растительности. На

многочисленных примерах ученый показывает, что в основе вероучения и культа

современных религий лежат верования и обычаи древнейших племен и народов,

то есть то, что церковники с презрением называют „суеверием" и

„язычеством".

Более полувека прошло со времени первого издания „Золотой ветви" на

русском языке. Знаменитая книга Дж. Фрэзера стала библиографической

редкостью. Хочется думать, что настоящее ее издание будет с интересом и

пониманием встречено в широких кругах советских читателей.